Tomás Galo (em latim: Thomas Gallus) de Vercelli (ca.1200 – 5 de dezembro de 1246), mais conhecido durante sua vida como Tomás de Vercelli (Thomas Vercellensis), Tomás de Paris, Tomás de São Vitor ou Abade de Vercelli,^[1][2] foi um teólogo francês, cônego regular agostiniano membro da Escola de São Vítor e abade. Ele é conhecido por seus comentários inovadores sobre Pseudo-Dionísio e suas ideias sobre teologia afetiva, sendo o principal arquiteto do chamado "dionisianismo afetivo", uma corrente de interpretação inaugurada anteriormente por Hugo de São Vitor. Nisso, influenciado pelas tradições agostiniana, cisterciense e vitorina, Tomás enfatizava o amor como uma potência distinta da alma que mais leva à aproximação, conhecimento e união da alma com Deus.^[3][4] Seus elaborados esquemas místicos influenciaram, dentre outros, Boaventura e A Nuvem do Não Saber. Sob esse olhar dionisiano, seus comentários sobre o Cântico dos Cânticos não possuem igual na literatura teológica subsequente.^[4]

Nascido em algum momento do final do século XII, seu país de origem é contestado. A opinião geral é de que ele era francês, daí ser chamado "Gallus", porém em vida ele não era conhecido por esse cognome, que só começou a ser usado por acadêmicos do século XVII. Já outros estudiosos consideram que "Gallus" é um nome de família típico do norte da Itália. Outros ainda consideram evidências e uma tradição de que ele seria proveniente da Inglaterra, e que Gallus é uma designação latina usada para se referir ao País de Gales. De qualquer modo, ele partiu da Abadia de São Vítor em Paris, quando foi levado a Vercelli, no norte da Itália, pelo cardeal Guala Bicchieri, talvez junto a outros três companheiros. Lá, fundaria um novo mosteiro e hospital, a Abadia de Santo André, conforme desejava Bicchieri estabelecer em sua cidade natal. Em 1224/25, Tomás foi nomeado abade.^[1][3]

Como abade, dedicou-se não apenas às tarefas administrativas diárias do mosteiro, mas também a compor vários comentários e exposições da Bíblia e dos escritos do Pseudo-Dionísio. Ele desfrutou de um relacionamento próximo com a nascente ordem franciscana; de fato, os franciscanos transferiram seu studium generale de Pádua para Vercelli por volta de 1228. Ele conheceu pessoalmente Santo Antônio de Pádua. Tomás também conhecia Robert Grosseteste, a quem ele pode ter encontrado em 1238, quando visitou a Inglaterra para garantir um benefício associado à igreja de St. Andrew's em Chesterton. Gallus e Grosseteste parecem ter trocado alguns escritos por intermédio do associado de Grosseteste, o franciscano Adam Marsh. Quando estourou a guerra entre os guelfos de Vercelli e os gibelinos da cidade vizinha de Ivrea, Gallus foi obrigado a fugir de Vercelli em 1243 e se refugiar em Ivrea, devido às suas simpatias imperiais pró-gibelinas, por exemplo defendendo um familiar de Bicchieri. Nessa época, muitas acusações graves foram feitas contra ele pelos partidários papais, como de simonia e roubo e vendas de relíquias. Após três advertências do Papa, foi excomungado. Alguns registros sugerem que ele conseguiu retornar a Vercelli antes de sua morte em 5 de dezembro de 1246.^[1][3]

Um monumento funerário a Gallus pode ser visto hoje na Igreja de Sant'Andrea in Vercelli.

Tomás Galo escreveu extensivamente entre cerca de 1218 e sua morte. Frequentemente chamado de "o último dos grandes vitorinos", herdando de mestres como Hugo e Ricardo de São Vítor muitos pontos de partida de seu pensamento.^[2]

A interpretação dionisiana de Tomás Galo foi apresentada nos últimos anos como uma das duas tradições de interpretação da teologia mística de Pseudo-Dionísio que surgiram no século XIII.^[5] O teólogo Bernard McGinn fornece esse contexto da divisão:^[6]

"Correndo o risco de simplificar demais, podemos dizer que dois grandes fluxos de interpretação de Dionísio podem ser encontrados no final da Idade Média: o dionisianismo especulativo iniciado pelo mestre dominicano Alberto Magno e o que é frequentemente referido como o "dionisianismo afetivo", ao qual foi dada formulação sistemática pela primeira vez nos escritos de Tomás Galo"

Com grande influência na escrita vernacular mística posterior,^[5] Tomás Galo tornou-se a fonte principal para muitos exponentes do dionisianismo afetivo,^[4] o qual se tornou a corrente dominante na Idade Média Tardia, embora existissem nesse período diversos outros teóricos e tendências místicas que enfatizavam o caminho intelectual.^[7]

Especificamente, a interpretação afetiva se refere ao fato de que, no debate contemporâneo sobre a relação entre amor e conhecimento na consciência mística, Tomás sustentou que a afetividade tende a excluir (em vez de simplesmente subsumir) o conhecimento humano nos estágios mais elevados do itinerário místico,^[8] talvez tendo sido o primeiro autor a afirmar isso.^[6]

A interpretação afetiva de Tomás fez uma revolução em comparação a todos os outros comentaristas da obra dionisiana, seja nos séculos XII e XIII ou desde a tradução de Erígena, em que predominava o dionisianismo intelectual.^[1]

Isso foi combatido por partidários que defendem uma presença do intelecto para o conhecimento maior de Deus.^[9] Declan Anthony Lawell considera que inclusive Alberto, o Magno, teria chegado a criticar Tomás.^[1] Outro dominicano que seria expoente do "dionisianismo intelectivo" foi Tomás de Aquino.^[9][10]

Segundo McGinn, Tomás "combinou o apofatismo dionisiano com uma leitura afetiva do Cântico dos Cânticos para formar um potente nova teoria mística que teve uma grande influência no final da Idade Média".^[4] Nisso, a inovação própria de Tomás é de que a sua união do eros cósmico da metafísica neoplatônica de Pseudo-Dionísio com o amor interpessoal e esponsalício do Cântico dos Cânticos ganha uma dimensão cristológica não presente na obra dionisiana.^[11][4] Outro aspecto que mais distingue o pensamento de Tomás é sua afirmação de que não somente a mente humana entra em êxtase na união da alma com Deus, mas que também ocorre um êxtase divino recíproco.^[4]

Havia uma contradição entre duas tradições da Idade Média sobre a relação entre amor e conhecimento na relação do homem com Deus: a agostiniana afirmava que na visio Dei beatífica, Deus era plenamente conhecido e amado; enquanto a dionisiana enfatizava a total transcendência e incognoscibilidade de Deus. Hugo de São Vitor inaugurou a interpretação afetiva de Pseudo-Dionísio, como uma das várias tentativas medievais de resolver esse conflito, aproximando ambas correntes. Ele afirmava: "o amor ultrapassa o conhecimento e é maior do que a inteligência". Assim seguiu também Tomás Galo; na paráfrase que ele realizou da Teologia Mística, a Extractio (1238), Tomás escreveu que Moisés "uniu-se ao Deus intelectualmente desconhecido por meio de uma união de amor (dilectionis), que é eficaz do verdadeiro conhecimento (verae cognitionis), um conhecimento muito melhor do que o conhecimento intelectual".^[4]

Escrevendo em 1224 as Glosas sobre a Hierarquia Angélica, irá estreiar uma série de comentários sobre as obras dionisianas. Para Tomás, os aspectos práticos da vida espiritual e união com Deus eram apresentados no Cântico dos Cânticos, enquanto a teoria dessa vida mística era explicada na Teologia Mística de Pseudo-Dionísio.^[1]

Segundo Pseudo-Dionísio, há uma terceira via para além da positiva (teologia catafática) ou da negativa (teologia apofática) para se conhecer Deus: aquela que considera os atributos divinos como estando além de quaisquer conceitos humanos, seja positivos ou negativos, por exemplo como uma superbondade ou supersabedoria que não é possível de ser compreendida. Deus é uma "negação das negações". Tomás ofereceu um esquema interpretativo novo para solucionar esses problemas: ele afirmou que a única forma de se unir verdadeiramente a Deus era através do movimento do amor na alma, um amor que vai além do intelecto e promove o retorno desta. Nisso, deu também outro sentido ao conceito neoplatônico de epistrophê (conversão). A esse poder da mente humana ele chama variadamente de "afeto", "desejo", "amor", "união", "faísca de sindérese" e "Serafim da mente".^[1] Os graus angélicos da Hierarquia Celeste de Pseudo-Dionísio são reinterpretados de forma psicológica como existindo também na alma, o que foi chamado de "angelização" da mente humana.^[3][4] Assim, afirma que o "Serafim da mente", ou seja, o amor, supera o "Querubim da mente", que seria o intelecto. Tomás compara o efeito do amor a um pote de água fervente, pois a alma como se expande de seus limites, natureza e intelecto, em "ebulição" (ebullitio), ao se unir a Deus.^[1]

"A mais alta perfeição das mentes é estarem unidas à plenitude divina, a qual é mais completa e melhor do que qualquer mente (...) Esta adesão ou união realiza-se através do amor que junta e une a mente a Deus e, unindo-àquela plenitude, a aperfeiçoa (...) Esta perfeição é mais elevada e profunda do que a iluminação que vem do conhecimento (...) Portanto, nela somente é cumprida a porção de Maria que não é tirada (Lucas 10), por causa do amor que através do Serafim da mente excede o espelho [do intelecto], mas não morre."^[1]

Tomás já foi visto por alguns intérpretes como anti-intelectual por dar prioridade ao amor e, no último degrau, o amor excluir o intelecto. Boyd Taylor Coolman critica comentaristas que enxergam uma narrativa linear e unidirecional das ascensão da alma em direção a Deus, e indica como no corpo da obra de Tomás há um reforço mútuo entre amor e intelecto, em que há não apenas subida do conhecimento ao amor, mas descida do amor ao conhecimento.^[4]

Para Tomás, há duas direções do movimento de conhecimento intelectual a Deus: um ascendente, aquele da filosofia, em que a alma se eleva intelectivamente, e um descendente, em que a memória da união experiencial do amor de Deus (ordem do Serafim) goteja e percola sobre o intelecto. Essa última ocorre na ordem do intelecto (ordem do Querubim), quando este recorda o afeto superior na hierarquia e recebe força, alegria e fervor, sendo sustentado pelo que ele chama de "afeto colateral" (collateralis affectio), ou seja, o afeto que anda "lado a lado" com o intelecto. Ainda assim, porém, em outras passagens ele afirma que o "conhecimento afetivo" é maior do que o "conhecimento intelectual".^[3]

Na ascensão, são mobilizadas as partes angelizadas das mais baixas às mais elevadas hierarquicamente na alma. Nela, o conhecimento de Deus ocorre de duas formas: o conhecimento intelectual (scientia) e o superintelectual (cognitio), que ele equivale à "sabedoria dos cristãos", ou como um conhecimento amoroso e unitivo. Conforme a alma ascende às potências médias, ela abre "cavidades" ou "receptáculos" para a recepção do conhecimento supraintelectual de Deus, que vem de cima; a alma ainda está em si ("ênstase"), mas se prepara ao êxtase, aproximando o amor e o intelecto. Na tríade superior da hierarquia, o amor e o intelecto agora unidos se expandem da alma em êxtase, e, na ordem do Trono, torna-se capaz de receber o "Esposo" divino: "Existem tantos tronos quanto cavidades interiores ou capacidades da mente para [receber] os raios supersubstanciais." Na ordem do Querubim, ambos afeto e intelecto estão "puxados para o alto" (attractus) e caminham de mãos dadas (coambulant), até o ponto em que o intelecto falha e somente o afeto procede: na ordem do Serafim, quando "abraça o Esposo", "corta-se o conhecimento" e resta apenas a centelha da alma, no ápice da afeição; ela "conhece Deus acima de toda intelecção e cognição existentes".^[4]

Na descida, há também o movimento do Amor de Deus para recolher a alma a Si: "O amor de Deus se estende a outras mentes e as atrai de volta para Si". Os influxos de Deus são comparados a seios ou chuva de luz nutridora que jorra, e nisso a parte seráfica, apesar de exclusivamente afetiva, fecunda também o intelecto nas ordens inferiores, como uma fonte de abundância afetiva e intelectual. Na linguagem do Cântico dos Cânticos, ele afirma que os influxos afetivos que descem são como "mel" e a cognição intelectual sóbria é como "leite".^[4]

As valências ascendente e descendente geram na alma uma circulação perpétua, em reflexo da circulação divina. Amor e conhecimento andam juntos e um gera o outro, como quando ele afirma que "a contemplação abraçadora (amplexativa) e circular (...) produz cognição e amor nas ordens inferiores, ou seja, circula em volta dele de nova maneira", e torna-se, enfim, um movimento espiral em torno de Deus, quando a memória da união ao Esposo sempre motiva a alma a subir de volta cada vez mais: "através de constantes ascensões de contemplação (...) novas coisas continuamente se sucedem até o infinito (in infinitum)".^[4]

Para Tomás, Deus era a plenitude da qual todos os outros seres participam de forma parcial. Como plenitude do ser, Ele transborda sobre o mundo:^[1]

"Nenhuma palavra, ao que me parece, eleva-se mais sublimemente a um sentido afirmativo do infinito divino e superdesconhecido do que o nome de “plenitude” (plenitudo)." ―Explanatio

Os seres na criação são preenchidos de acordo com sua capacidade. Todos participam da plenitude divina e são de algum modo plenos, porém não em igual grau: alguns paticipam mais da plenitude do que outros, em uma hierarquia. Tomás utiliza da imagem de Deus como uma fonte ou rio inexaurível, que preenche canais e poços, variando de acordo com a distância. Segundo o esquema hierárquico dionisiano, há um influxo (influitio) que parte de Deus através das nove ordens angélicas até a alma humana, a qual reflui de forma ascendente (refluitio) pelo mesmo caminho. Esse processo de absorção ele chama de "ordem do refluxo" (ordo refluitionis).^[3]

Deus é também descrito por ele como "totalmente não inteligível, porém totalmente desejável" (totus non intelligibilis, totus desiderabilis). Apesar de Deus ser inefável e não poder "ser visto" (o que ele considera uma analogia do intelecto), Tomás contorna com outros termos: Deus pode ser provado como se pelo gosto, olfato ou tato, analogias sensórias do toque e apreciação do amor, que não podem ser comunicados, mas apenas sentidos em experiência.^[3][4] Pois, segundo ele, "o amor penetra tocando, cheirando e degustando", enquanto o intelecto possui uma certa característica de visão, "oculosidade" (oculositas).^[4] No entanto, embora Deus seja experienciável de alguma forma para Tomás, ele não nega que há uma essência Dele totalmente desconhecida, até mesmo para o amor. Mesmo existindo a duplex cognitio (cognição dupla, ou seja, pelo amor e pelo intelecto), Tomás afirma: "No entanto, a infinitude da natureza divina, sublime, está inefavelmente localizada acima desses dois tipos de conhecimento".^[3]

Na experiência máxima do amor, a alma em êxtase se encontra no que chama de apex affectionis, o mais alto ápice do afeto.^[3] Nesse estado, a contemplação ocorre para além da mente (supra mentem). A afirmação da prioridade do amor sobre o intelecto para o acesso a Deus foi fonte de muitos debates sobre se Tomás teria extrapolado para muito além do que Pseudo-Dionísio fornece em seus textos, e diversos críticos viram o dionisianismo afetivo como uma interpretação errônea. Ty Monroe considera, porém, que Tomás está coerente com a epistemologia e metafísica de Pseudo-Dionísio, pois este afirma que Deus está além do Ser (i.e., é supraessencial) e que o intelecto era limitado para acessá-lo, devido ao caráter mediato deste. Uma passagem de Pseudo-Dionísio em Dos Nomes Divinos, frequentemente citada por Tomás, evidencia isso:^[9]

"Devemos saber que nossa mente tem o poder de pensar, através do qual ela vê as coisas intelectuais, mas que a união através da qual é posta em contato com coisas além de si mesma supera a natureza da mente. Devemos então contemplar as coisas divinas conforme esta união, não conforme nós mesmos; mas por todo o nosso ser, saindo de todo o nosso ser e tornando-nos totalmente de Deus. Pois é melhor ser de Deus, e não de nós mesmos"

Assim também Pseudo-Dionísio fazia conexões entre a henose e o êxtase por meio de eros, como em Dos Nomes Divinos 4.13:^[9]

"Mas o Amor Divino é extático, não permitindo que (ninguém) seja amante de si mesmo, mas daqueles amados. Eles mostram isso também, o superior, tornando-se consciente do inferior; e os iguais por sua coerência mútua; e o inferior, por um respeito mais divino para com as coisas superiores. Portanto, também Paulo, o Grande, quando possuído pelo Amor Divino e participando de seu poder extático, diz com lábios inspirados: “Eu não vivo mais, mas Cristo vive em mim”. Como um verdadeiro amante, e para além de si, como ele diz, para Deus Todo-Poderoso, e não vivendo a vida de si mesmo, mas a vida do Amado, como uma vida excessivamente estimada"

Tomás de Galo teve ampla influência na Europa. Em 1228, a Universidade de Pádua foi transferida como um studium em Vercelli, e Tomás pode ter exercido grande influência sobre a nascente ordem franciscana. Tomás inclusive afirmou que conheceu pessoalmente Antônio de Pádua. É bem conhecida a influência de Tomás sobre Boaventura. Ele também foi comentado por Francisco de Meyronnes e citado por Alexandre de Hales, Ricardo Rufo da Cornuália, Hendrik Herp, Rodolfo de Biberach, Davi de Augsburgo e muitos outros escritores do sul da Alemanha e Áustria.^[1][12] Sua obra extendeu-se não apenas a franciscanos, mas até a outros, como o cartusiano Hugo de Balma.^[12] As referências ao pensamento de Tomás que Vicente de Aggsbach fez influenciaram gerações, ao passarem a textos como A Imitação de Cristo, e foram também lidas por Nicolau de Cusa. O vocabulário místico cunhado por Tomás foi muito utilizado na teologia subsequente, como por Mestre Eckhart, bem como seu criticismo bíblico. Boaventura e Grosseteste são figuras imediatas que utilizaram dos conceitos de "angelização" e hierarquização da alma em sua jornada a Deus que Tomás formulou.^[1] A Nuvem do Não Saber (século XIV) tornou-se a obra mais conhecida da interpretação dionisiana afetiva, e seu autor anônimo faz referência a Tomás: "Acompanhei em grande parte as interpretações do abade de St. Victor, um notável e erudito comentarista deste mesmo livro [A Teologia Mística]".^[4] Posteriormente, o dionisianismo afetivo seria transmitido aos místicos espanhóis, como em Teresa de Ávila, mediado por Hendrik Herp^[13] e principalmente por Jean Gerson.^[14]

• 1224: Glose super angelica ierarchia (Glosas sobre a Hierarquia Angélica).^[15]
• Antes de 1233: comentários sobre todas as quatro obras de Dionísio e duas das dez cartas, feitas usando a tradução latina de Dionísio por John Sarrazin. Isso incluía um comentário sobre a Teologia Mística tipicamente conhecida como Expositio ou Exposicio.^[16]
• 1238: O Extractio, uma tradução e paráfrase simplificada dos quatro tratados de Pseudo-Dionísio e sua Carta a Tito. Isso foi feito usando as traduções de Dionísio feitas por Erígena e John Sarrazin, destinadas a torná-las compreensíveis para um público mais amplo.
• 1241-1244: O Explanatio (ou Explanacio) das obras de Pseudo-Dionísio, a magnum opus de Galo. Este é um comentário completo sobre todo o corpus dionisiano,^[17] contendo referências abundantes às Escrituras, bem como referências cruzadas a outras passagens do corpus dionisiano.
• 1244-46: Spectacula contemplationis, um tratado sobre a contemplação.^[18]
• 1244-46 (?): Qualiter vita prelatorum conformari debet vite angelice (Como a vida dos prelados deve se conformar à vida angélica), sermão que visa encorajar personagens eclesiásticos a adotar as características e funções das nove ordens de anjos como modelo para seus ministérios.^[19]
• Super mentem exsultemus: uma sequência poética sobre os anjos, possivelmente escrita por Tomás; no ele Gallus escreveu um comentário (perdido) sobre esta sequência (data desconhecida).

Os comentários de Tomás sobre as Escrituras incluem:

• Concordância Bíblica, que Tomás chama de Concordantie nostre (data desconhecida).
• 1218: Comentário sobre Isaías (Vidi Dominum sedentem), ou mais provavelmente sobre apenas uma parte de Isaías. Apenas um fragmento desse comentário sobreviveu.^[20]
• ca. 1224: Primeiro Comentário sobre o Cântico dos Cânticos, agora perdido.
• 1237/38: Segundo Comentário sobre o Cântico dos Cânticos, cobrindo o Cântico 1.1-5.8.^[21]
• 1243: Terceiro Comentário sobre o Cântico dos Cânticos, um comentário mais extenso sobre todo o Cântico.^[22]
• Sermão de Pentecostes (Iam advenerat dies tertius), agora perdido.

Referências

• James McEvoy (ed.), Mystical Theology: The Glosses by Thomas Gallus and the Commentary of Robert Grosseteste on «De Mystica Theologia» (Dallas Medieval Texts and Translations 3). Louvain and Paris: Peeters, 2003. ISBN 978-90-429-1310-3ISBN 978-90-429-1310-3.
• Denys Turner, Eros and Allegory: Medieval Exegesis of the Song of Songs, (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1995), pp. 317–339 contém uma tradução parcial do Segundo Comentário sobre o Cântico dos Cânticos.
• Thomas Gallus, Commentaires du Cantique des Cantiques, ed. Jeanne Barbet. Texte critique avec introduction, notes et tables (Paris: Vrin, 1967).
• D. Lawell, "Qualiter vita prelatorum conformari debet vite angelice: A Sermon (1244-1246?) Attributed to Thomas Gallus", Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 75.2 (2008), 303–336.
• D. Lawell, "Spectacula contemplationis (1244-1246): A Treatise by Thomas Gallus", Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 76.2 (2009), 249–285.
• D. Lawell (ed.): Thomas Gallus, Explanatio in libros Dionysii, Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, vol. 223 (Turnhout: Brepols, 2011).
• D. Lawell (ed.): Thomas Gallus, Glose super angelica ierarchia. Accedunt indices ad Thomae Galli Opera, Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, vol. 223A (Turnhout: Brepols, 2011).
• D. Lawell, Commentaries on the Angelic Hierarchy, Corpus Christianorum in Translation, 40 (Turnhout: Brepols, 2022).

• Gabriel Théry (1939). «Thomas Gallus. Aperçu Biographique». Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge: 141–208. ISSN 0373-5478.
• Jeanne Barbet, "Thomas Gallus", Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, ed. M. Viller and C. Baumgartner, vol. 15 (Paris: Beauchesne, 1991), columns 800–16.
• Stephen Brown, Historical Dictionary of Medieval Philosophy and Theology, Scarecrow Press, 2007.
• Mario Capellino, Tommaso di San Vittore: Abate Vercellese (Vercelli: Biblioteca della Società Storica VercBoyd Taylor Coolmanellese, 1978).
• Boyd Taylor Coolman (26 de janeiro de 2017). Knowledge, Love, and Ecstasy in the Theology of Thomas Gallus (em inglês). [S.l.]: Oxford University Press
• Boyd Taylor Coolman, "Thomas Gallus," in Paul L. Gavrilyuk and Sarah Coakley (eds), The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity (Cambridge, University of Cambridge, 2011), 140–159.
• Patrick J. Gallacher, Introduction to The Cloud of Unknowing, TEAMS, 1997.
• Declan Lawell, "Affective Excess: Ontology and Knowledge in the Thought of Thomas Gallus", Dionysius 26 (2008), 139–173.
• D. Lawell, "Ne de ineffabili penitus taceamus: Aspects of the Specialized Vocabulary of the Writings of Thomas Gallus", Viator 40.1 (2009), 151–184.
• D. Lawell, "Thomas Gallus's Method as Dionysian Commentator: A Study of the Glose super Angelica Ierarchia (1224), with some Considerations on the Expositio librorum beati Dionysii", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 76 (2009), 89–117.
• D. Lawell, "Ecstasy and the Intellectual Dionysianism of Thomas Aquinas and Albert the Great", in Thomas Aquinas: Teacher and Scholar, ed. James McEvoy, Michael Dunne & Julia Hynes (Dublin: Four Courts Press, 2012).
• Bernard McGinn, The Harvest of Mysticism in Medieval Germany, Herder & Herder, 2005.
• Gabriel Théry, "Thomas Gallus: Aperçu biographique", Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 12 (1939), pp. 141–208.
• D. Lawell, ‘The Medieval Assimilation of Dionysian Mysticism’, in Existe-t-il une mystique au Moyen Âge?, ed. D. Poirel, Turnhout (2021).
• D. Lawell, ‘Thomas Gallus: Affective Dionysianism’, in The Oxford Handbook of Dionysius the Areopagite, ed. M. Edwards, D. Pallis, and G. Steiris, Oxford (2022): 379–393.
• D. Lawell, 'Richard of St. Victor and Thomas Gallus of Vercelli: Victorine Thinking on the Divine Ideas', in Theories of Divine Ideas: From the Church Fathers to the Early Franciscan Masters, ed. T. Manzon and I. Zavattero (Rome, 2022).

• Bruno W. Häuptli: Tomás Galo. Em: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL).
• Entrada no Guide to Thirteenth Century Theologians do Prof. Gary Macy

• Portal do cristianismo