Prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers

Prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers (devanāgarī: अदअस्हस्रिक्प्रज्प्रमित्स्त्र, sanskrit: aṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitāsūtra, tibetansk: ཤེར་ཕྱིན་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ། (ཁྲི་བརྒྱད།), wylie: sher phyin khri brgyad stong pa (khri brgyad), mongolsk: qutuγ-tu bilig-ün cinadu kijaγar-a kürügsen arban mingγan silüg-tü kemegdekü yeke kölgen sudur, kinesisk: ㆔會第㆔會序, pinyin: sānhuì dì sānhuì xù) er en mahāyānasūtra som er en del av den omfattende litteraturen som kalles prajñāpāramitā.

Sentralasiatiske sanskritfragmenter av teksten er daterte til tiden før 580 e.Kr. Bodhiruchi omtalte en sanskrittekst tidlig på 500-tallet e.Kr. En oversettelse til kinesisk fant sted i år 663 e.Kr; en oversettelse til tibetansk ble foretatt før 820 e.Kr. og en mongolsk oversettelse ble foretatt like etter år 1600.

Prajñāpāramitā er sanskrit og oversettes gjerne med «visdommens perfeksjon». En mer ordrett oversettelse er «visdommen (prajñā) som har trengt hinsides eller transcendert (pāramitā) verdens lidelse». Dette er et teknisk begrep i mahāyānabuddhismens ontologiske lære om «tomheten» (śūnyatā), og den sjette av de seks pāramitās.

Prajñāpāramitā er også navnet på en bodhisattva eller «kommende Buddha», som personifiserer denne visdommen. I Kina er hun kjent som Guānyīn. Som en kvinnelig frelseskikkelse eller symbol på moderlighet, spiller hun en sentral rolle i retningen det rene land.

Den store prajñāpāramitāsūtraen er en fellesbetegnelse på seks forskjellige tekster som varierer i lengde fra 8 000 til 100 000 vers, der hvert enkelt vers består av 32 stavelser.

I sin oversettelse av prajñāpāramitāsūtraen i 10 000 vers har Dr. Gyurme Dorje (1950–2020) gjort rede for den tibetanske tradisjonens forklaring, nemlig at prajñāpāramitātekstene har sin opprinnelse i Buddhas ord på klippen Gṛdhrākūṭa i Rājagṛha i distriktet Nalanda. Denne klippen befinner seg i dag i den indiske delstaten Bihar. Den tibetanske tradisjonen sier videre at disse tekstene ble bevart for ettertiden av Nāgārjuna (ca 150–250), og representerer «den mellomste dreiningen av dharmas hjul». Prajñāpāramitā kalles også «dreining av hjulet av karakteristikker» (lakṣaṇayāna), som på tibetansk heter skabs gsum pa/ rgyu mtshan nyid theg pa'i skor/ (སྐབས་གསུམ་པ།་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་སྐོར།).^[1][2]

De tidlige buddhistiske skolene (theravāda, sarvāstivāda, pudgalavāda, etc.) representerer ifølge dette synspunktet «den første dreiningen av dharmas hjul». De er ikke Buddhas endelige lære. Prajñāpāramitā er den «mellomste dreiningen av hjulet», og en videreutvikling av de tidlige skolene. Men heller ikke dette utgjør den endelige og ultimate lære. Den «tredje dreiningen av hjulet» er mādhyamikafilosofien i tibetansk buddhisme.

Vestlige orientalister konkluderer med at prajñāpāramitātekstene oppstod i Sør-India, og mest sannsynlig i Andhra Pradesh langs østkysten. Den tidlige buddhistiske skolen caitika oppstod fra mahāsāṃghika i det 2. eller det 1. århundre f.Kr.; i palitekstene ble den kalt andhakas («fra kyst-Andhra»). Denne skolen hadde en versjon av den store prajñāpāramitā. Derifra bredte prajñāpāramitātekstene seg til Gandhāra i den nordvestlige delen av det indiske subkontinent.^[1][2]

I kapittel 39 («den nordlige regionen», Dergé Kangyur, bind 30, folio 108b-109a) av den tibetanske prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers finnes det en profeti som støtter orientalistenes konklusjon:^[2]

Śāriputra, med bortgangen til Tathāgata vil denne prajñāpāramitā sirkulere i den sørlige regionen (ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད།, lho phyogs kyi rgyud eller dakṣiṇāpatha). Der vil munker og nonner, lekmenn og lekkvinner, skrive ned, ta opp i seg, bære i minnet, høytlese, mestre og på korrekt måte være oppmerksomme på denne dype prajñāpāramitā. På grunn av denne sunne roten vil de ikke tabbe seg inn i forferdelige livsformer, men de vil erfare alt perfekt som guder og mennesker, og de vil adle seg selv med de seks pāramitās; respektere, opphøye, ære og tilbe buddhaene, og gradvis oppnå den fullstendige nirvāṇa i de tre vogner — śrāvakayāna (ཉན་ཐོས།, nyan thos), pratyekabuddhayāna (རང་སངས་རྒྱས།, rang sangs rgyas) og mahāyāna (ཐེག་པ་ཆེན་པོ།, theg pa chen po).

Śāriputra, fra denne sørlige regionen vil denne dype prajñāpāramitā sirkulere (སྤྱོད།, spyod eller pracar) inn i landet Vartani (བར་ཏ་ནི། བ་ཏ་ནི།, bar ta ni ba ta ni, som betyr «øst»).
[ .... ]
Śāriputra, fra landet Vartani vil denne dype prajñāpāramitā sirkulere inn i den nordlige regionen. [ .... ]

^[2][3][4][5]

Det eldste kjente manuskriptet av prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers er skrevet med skriften kharoṣṭhī. Det befinner seg i Split Collection, stammer fra Gandhāra og er skrevet i gāndhārī. Manuskriptet er karbondatert til 75 e.Kr. Teksten stemmer overens med prajñāpāramitāsūtraen om praktiseringen av veien – den første oversettelsen som ble foretatt til kinesisk av Yuezhi-legmannen Lokakṣema (147–189) i årene 172–179 e.Kr. Dette viser at prajñāpāramitātekstene sirkulerte i denne nordvestlige regionen rundt begynnelsen av vår tidsregning.^[2]

Sūtra'en forteller oss at tilknytningen til hellige tekster og hellige tradisjoner er av største viktighet for oppvåkning.^[6][7]

I første kapittel defineres en scene og et følge, hvor der er mange arhater (དགྲ་བཅོམ་པ།, dgra bcom pa) og bodhisattvaer. «Verdige» (arhater) er de som har oppnådd den målsetning som er forklart i de fundamentale tekstene, nemlig sin egen frigjørelse. Bodhisattvaene følger læren i mahāyānatekstene, og bruker sin egen oppvåkning til å hjelpe alle andre levende vesener med å oppnå det samme.^[8]

Dharma (pāḷi: dhamma, tibetansk: ཆོས།, chos) kan bety «fenomen», «attributt» (རྣམ་པ, rnam pa), «kvalitet», «naturlov» eller «virkelighet». Det kan bety «den underliggende sannhet» i betydningen den buddhistiske lære, som vi finner det i ordene «dreiningen av dharmas hjul». Dharmaene er omtalt i bøker eller i andre forklaringer som er blitt popularisert av lekfolk, orientalister eller andre.^[9]

Tekstene til «hinayana»-skolene definerer to kategorier av dharmaer:

• dharmaene av urenhet (saṃkleśa, tibetansk: ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ།, kun nas nyon mongs pa)
• dharmaene av renselse (vyavadāna/parikarman, tibetansk: ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ། ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ། རྣམ་པར་བྱང་བ།, yongs su sbyang ba yongs su sbyong ba rnam par byang ba).^[10]

Dharmaene av urenhet er relatert til de to første av de fire edle sannheter (caturāryasatya, འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི།, ’phags pa’i bden pa bzhi). De inngår i beskrivelsen av den ordinære praktiserende som er et «lidende vesen».:^[10]

• aggregatene (skandha, ཕུང་པོ།, phung po)^[10]
• sanseområdene (āyatana, སྐྱེ་མཆེད།, skye mched)^[10]
• konstituentene (dhātu, ཁམས།, khams)^[10]
• kontaktene (saṃsparśa sparśa, འདུས་ཏེ་རེག་པ། རེག་པ།, ’dus te reg pa reg pa)
• de 12 nidānaene av gjensidig oppståelse eller pratītyasamutpāda (dvā­daśāṅge pratītya­samutpāde, རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས།, rten cing ’brel bar ’byung ba’i yan lag bcu gnyis).^[10]

De rensende dharmaer dekkes av de to siste av de fire edle sannheter:^[11]

• de 37 dharmaer for oppvåkning (sapta­triṃśa­bodhi­pakṣa­dharma, བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས།, byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun byang chub kyi phyogs kyi chos rnams) som avsluttes med den edle åttedelte veien^[11]
• de 3 portene til frigjørelse (trīṇi vimokṣa­mukhāni, རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ, rnam par thar pa’i sgo gsum), som består av:^[11]
  • tomheten (śūnyatā, སྟོང་པ་ཉིད།, stong pa nyid)^[11]
  • det kjennetegnsløse eller ānimitta (མཚན་མ་མེད་པ།, mtshan ma med pa)^[11]
  • begjærløshet eller apraṇihita (སྨོན་པ་མེད་པ།, smon pa med pa)^[11]
• de 8 resultater av praksis, som begynner med srotaāpanna kunadī (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ།, rgyun du zhugs pa) og ender med arhat-stadiet. Arhater behøver ikke undervisning om disse dharmaer, men behøver bare å erkjenne betydningen av «form» (rūpa), slik dette er forklart i hjertesūtraen:^[11]

Derfor, i tomheten er der ingen former, ingen følelser, forestillinger, impulser, bevissthet. Intet øye, øre, nese, tunge, kropp eller sinn. Ingen form, lyd, lukt, smak, berøring eller sinn-objekt, intet øye-element, inntil vi kommer til intet element av bevissthet. Ingen uvitenhet og intet opphør av uvitenhet, inntil vi kommer til ingen alderdom og død og intet opphør av alderdom og død. Ingen lidelse, ingen årsak til lidelse, intet opphør av lidelse og ingen vei. Ingen visdom og ingen oppnåelse [av Nirvāna].

^[11]

I begynnelsen av kapittel 3 av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers spør Śāriputra: «Hvordan skal da bodhisattvaer, store vesener, praktisere prajñāpāramitā?» Buddha svarer: «De ser ikke form. På samme måte ser de heller ikke følelser (vedanā, ཚོར་བ།, tshor ba), persepsjon (saṃjñā, འདུ་ཤེས།, ’du shes), viljesmessige fakoter (saṃskāra, འདུ་བྱེད།, ’du byed) eller bevissthet (vijñāna, རྣམ་པར་ཤེས་པ།, rnam par shes pa)».^[12]

At «de ikke ser», betyr at de avviser det som et objekt for tilknytning. Det betyr ikke at aggregatene, etc., ikke er der eller at de ikke vet om dem. Arhater vet om aggregatene, fordi det er en så grunnleggende lære i den første edle sannheten om verdens lidelse.^[12]

Prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers fokuserer ikke bare på ikke-tilknytning til dharmaene i de tidlige buddhistiske skolene. Den ivektlegger også at bodhisattvaer også bør bli uavhengig av mahāyānatekster.^[13]

Dette skjer ved å ekspandere de grunnleggende dharmaer til å inkludere alle bodhisattvaenes kvaliteter. I denne forbindelse gis en skolastisk oppramsing av kvaliteter, slik vi kjenner det fra den litteraturen som kalles abhidharma:^[13]

• de fire detaljerte og gjennomtrengende former for kunnskap» (catuḥpratisaṃvid, སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི།, so so yang dag par rig pa bzhi):^[13]
  • kunnskapen om meningen^[13]
  • kunnskapen om fenomener^[13]
  • kunnskapen om fortolkning^[13]
  • kunnskapen om veltalenhet^[13]
• de fire former for fryktesløshet (caturvaiśāradya, མི་འཇིགས་པ་བཞི།, mi ’jigs pa bzhi), som er fryktløshet i å erklære at man har:^[13]
  • våknet^[13]
  • opphevet alle illusjoner^[13]
  • kjenner hindringene for oppvåkning^[13]
  • viser veien til frigjøring^[13]
• de fem uforminskede former for klarsyn (མ་ཉམས་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ།, ma nyams pa’i mngon par shes pa lnga)^[13]
• de seks pāramitāer (ṣaṭpāramitā, ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག, pha rol tu phyin pa drug)^[13]
• de seks prinsipper om å bli godt likt (ṣaṭsaṃrañjanīya, ཡང་དག་པར་སྡུད་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དྲུག, yang dag par sdud par ’gyur ba’i chos drug):^[13]
  • vennlige fysiske handlinger^[13]
  • vennlige verbale handlinger^[13]
  • vennlige mentale handlinger^[13]
  • en balansert moral^[13]
  • et balansert synspunkt^[13]
  • et balansert levevis^[13]
• de syv rikdommer (saptadhana, ནོར་བདུན།, nor bdun):^[13]
  • tro^[13]
  • moral^[13]
  • generøsitet^[13]
  • lærevillighet^[13]
  • beskjedenhet^[13]
  • ydmykhet^[13]
  • visdom^[13]
• de åtte store tenkemåter (aṣṭa­mahā­puruṣa­vitarka, སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱད།, skyes bu chen po’i rnam par rtog pa brgyad):^[13]
  • eliminere lidelsen i verden^[13]
  • lede vesener til rikdom og tilstrømning^[13]
  • hjelpe vesener med sitt eget kjøtt og blod^[13]
  • hjelpe vesener om det så betyr å stige ned i helveter^[13]
  • aldri bli gjenfødt med rikdom og makt hvis det ikke tjener noen^[13]
  • overta andres negative karma og gi dem sin egen positive dharma^[13]
  • å oppfylle veseners behov gjennom store verdslige og supramundane rikdommer^[13]
  • å bli en buddha og således frigjøre vesener fra lidelse^[13]
• de ni steder vesener lever:^[13]
  • blant mennesker og guder^[13]
  • blant Brahmakāyikaguder^[13]
  • blant Ābhāsvaraguder^[13]
  • blant Śubhakṛtsnaguder^[13]
  • blant vesener i Asaṃjñisattva^[13]
  • i stasjonen for det endeløse verdensrom^[13]
  • i stasjonen for den endeløse bevissthet^[13]
  • i stasjonen for ingenting^[13]
  • i stasjonen for ingen av delene^[13]
• de ti tathāgata-krefter (daśatathāgatabala)^[13]
• de 18 distinkte attributter for en buddha (aṣṭā­daśāveṇika­buddha­dharma):^[13]
  • han gjør aldri feil^[13]
  • han er aldri støyende^[13]
  • han glemmer aldri^[13]
  • hans konsentrasjon svikter aldri^[13]
  • han har ingen begreper om distinkthet^[13]
  • hans likeverd skyldes ikke mangel på hensyn^[13]
  • hans motivasjon svikter aldri^[13]
  • hans bestrebelser mislykkes aldri^[13]
  • hans bevisste nærvær svikter aldri^[13]
  • han forlater aldri sin konsentrasjon^[13]
  • hans innsikt (prajñā) forminskes aldri^[13]
  • hans frigjøring feiler aldri^[13]
  • alle hans fysiske handlinger er innledet av og etterfølges av visdom (jñāna)^[13]
  • alle hans verbale handlinger er innledet av og etterfølges av visdom (jñāna)^[13]
  • alle hans mentale handlinger er innledet av og etterfølges av visdom (jñāna)^[13]
  • hans visdom og syn oppfatter fortiden uten tilknytning eller hindringer^[13]
  • hans visdom og syn oppfatter fremtiden uten tilknytning eller hindringer^[13]
  • hans visdom og syn oppfatter nåtiden uten tilknytning eller hindringer^[13]
• stor kjærlighet^[13]
• stor medlidenhet^[13]

Ikke-tilknytning er også å unngå mentale representasjoner (idéer og definisjoner) av urene og rensede dharmaer. Det regelmessige budskapet i prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers er at alle dharmaer uten unntak er tomme for enhver iboende natur (svabhāva). En mahāyāna-utøver ser dharmaene som de er ment å vises, som uten en eneste iboende natur og med bare en nominell eller konvensjonell virkelighet. Dette faktum har dessverre i seg selv blitt et objekt for tilknytning. Å «slå seg til ro» (abhiniviś) med noe er å være negativt tilknyttet det.^[14]

Teksten priser mahāyanalæren som den ypperste. Den sier at religiøse relikvier, statuer, bøker, praksis, kunnskap, og alt sunt og gunstig er bra. Men bare i den grad hvor de ikke blir objekter for tilknytning. Den forkynner også verdien av kyndige midler for å hjelpe folk. Dersom prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers selv blir et objekt for tilknytning, resulterer det i det motsatte av hva den forkynner. Når teksten sier at selv det å skrive ned et enkelt ord fra den er nyttig, kan man ikke transcendere problemet med tilknytning ved å innføre en ny tradisjon.^[15]

Hvis vi leser Edward Conze, kan vi få det inntrykk av at prajñāpāramitāsūtraene i 100 000, 25 000, 18 000 og 10 000 vers er rene utvidelser (i form av gjentagelser av numeriske lister) av prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers.^[16] Dette er i så fall en misforståelse.

Det dreier seg om forskjellige tekster med til dels forskjellig innhold. Flere kapitler i sūtraen på 8 000 vers på den ene siden og 18 000, 25 000 og 100 000 vers på den andre siden behandler lignende emner,^[17] men her stopper også likhetene.

Åtte kapitler i prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers (16, 21–22, 24 og 29–32) har ingen paralleller i utgavene på 18 000 og 25 000 vers^[17] og 28 kapitler i utgaven på prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers og 25 000 (2–5, 16-17 og 62–83) mangler enhver parallell i utgaven på 8 000 vers.^[17] Ni kapitler i sūtraene på 18 000 og 25 000 vers mangler også paralleller i de kinesiske og tibetanske utgavene på 100 000 vers (2–5, 16-17, 25 og 83)^[17]

Også utgavene på 18 000 og 25 000 vers har betydelige innbyrdes forskjeller.^[18] I 1994 publiserte den japanske orientalisten Shogo Watanabe ved Tōyōuniversitetet en analyse av et sentralasiatisk manuskript av utgaven på 25 000 vers.^[18] I stedet for etiketter som «18 000 vers» og «25 000 vers», valgte han benevnelsen ashtadashasāhashrikā-pañchavimshāti (AD-PV) linjene av den store prajñāpāramitāsūtraen.^[18] Det finnes ikke et eneste sitat i utgaven på 25 000 vers som stammer fra utgaven på 18 000 vers.^[18] Heller ikke det motsatte er tilfelle: Ikke et eneste sitat fra utgaven på 25 000 vers finnes i utgaven på 18 000 vers.^[18] Utgaven i 25 000 vers er ingen utvidelse av utgaven på 18 000 vers; de er to varianter av en felles urtekst.^[18]

I 1958 påviste den japanske orientalisten Ryfishé Hitaka ved universitetet i Kyūshū at prajñāpāramitāsūtraen i 10 000 vers ikke er en utvidelse av utgaven i 8 000 vers. Den er snarere en komprimert og forkortet form av de tre større sūtraene på 18 000, 25 000 og 100 000 vers.^[19] Da Dr. Gyurme Dorje publiserte en engelsk oversettelse av prajñāpāramitāsūtraen i 10 000 vers i 2018, kom han til samme konklusjon.^[20]

På samme måte samsvarer innholdet i 18 000 vers med innholdet i prajñāpāramitāsūtraene i 100 000 og 25 000 vers. Det er en kompakt fremstilling av innholdet i disse større tekstene, men det er ikke de samme tekstene.^[21]

Pratāpacandra Ghoṣa har publisert en oversettelse fra sanskrit av første seksjon (khanda) av prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers.^[22] Takayasu Kimura har publisert en annen oversettelse fra sanskrit av prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers som tilsvarer bind 6-12 av den tibetanske versjonen. Innholdet er ekvivalent til kapitlene 32-87 i den tibetanske prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers.^[21]

Kimura har også publisert en komplett sanskrit-utgave av Haribhadra’s variant av prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers (1986–2009). Ved siden av Gilgitmanuskriptet, var denne teksten basis for Edward Conzes' tekst The Large Sutra on Perfect Wisdom (1985).^[23] Innholdsmessig er Haribhadra's versjon svært lik den tibetanske prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers.^[24]

Gilgitmanuskriptene ble oppdaget i 1931 i Kashmir, og er daterte til det 6. eller 7. århundre e.Kr.^[25] De inneholder en stor prajñāpāramitāsūtra på sanskrit. Orientalisten Edward Conze (1904–1979) har begått en feiltagelse når det gjelder denne teksten.^[26]

Han betegner den siste delen av manuskriptet (fra folio 188 rekto til folio 308 rekto), som Aṣṭā­daśa­prajñā­pāramitā (prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers). Av disse er folioene 211 rekto – 218 rekto gått tapt, og folioene 218 verso – 263 verso (kapitlene 55-69 ifølge Conze) er i Roma.^[27][28][29] Andre orientalister har fulgt Conze, og beskrevet andre halvdel av Gilgitmanuskriptet som fragmenter av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers.^[26] New Delhi-samlingen av Gilgit-manuskriptene inneholder også 64 adskilte palmeblader av et annen manuskript av teksten.

Conze omtaler første halvdel av Gilgitmanuskriptet (folio 1-187) som en gjengivelse av prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers, og den andre halvdeldelen (folio 188-308) som en gjengivelse av versjonen i 18 000 vers. Ifølge Conze inneholder Gilgitmanuskriptet kapitlene 1-37 av prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers, og kapitlene 48-83 av versjonen i 18 000 vers.^[26]

Den italienske buddhologen Stefano Zacchetti (1968–2020) har påvist at dette er en feiltagelse, og at det ikke er to tekster. Han konkluderer med at Gilgitmanuskriptet reflekterer «en enkelt versjon av den store prajñāpāramitā», og at spørsmålet om hvorvidt teksten representerer utgaven i 25 000 eller 18 000 vers er et «nyttesløst spørsmål».^[26][30]

Skribenten som stod bak Gilgitmanuskriptet, har gjort en feil. I kapittelet som følger etter kapittel 37, har skribenten ved et uhell skrevet «48» i stedet for det korrekte «38». Ikke alle kapitlene har både titler og kapittelnummer. Conze må ha merket seg at kapittel «50» (i virkeligheten kapittel 40) har tittelen Avinivartanīya­liṅga­nirdeśa eller «undervisning om kjennetegnene på irreversibilitet». Kapittel 50 i den tibetanske prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers har samme tittel. Derfor trodde Conze at skribenten «rolig endret [gjengivelsen] fra versjonen i 25 000 vers til versjonen i 18 000 vers (ved f. 187/188) uten å fortelle noen om det».^[31][26][30]

Gilgitmanuskriptet er en slags mellomting mellom prajñāpāramitāsūtraene i 25 000 og 18 000 vers, som verken finnes i den tibetanske eller den kinesiske buddhistiske kanon.^[26]

I prajñāpāramitābiblioteket til Xuánzàng finner vi noe lignende. Tekst nr 4 (bokrullene 538-555) er en kinesisk gjengivelse av prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers. Tekst nr 5 (bokrullene 556-565) er en variant av denne, som ikke finnes på tibetansk eller sanskrit, og som vanskelig kan plasseres i noen kjent kategori.^[32]

Flere folioer av fire sanskrit-manuskripter stammer fra ruinene av de sentralasiatiske buddhistiske templene Khadalik, i kongedømmet Khotan langs silkeveien. Foliene ble kjøpt fra Badr-ud-din av Mr. (senere Sir George) Macartney, og ble mottatt av General of Archeology i India den 8. mai 1907, etter å ha blitt videreformidlet av den politiske agenten i Gilgit i 1906.^[33][34] I 1916 havnet de i et indisk museum for utstilling.^[34]

Det dreier seg om 10 folioer. Det første manuskriptfragmentet består av folioene 97, 98, 102, 104, 109 og 110. Det andre fragmentet består av folio 152, og det tredje av folio 209. Det fjerde fragmentet består av folioene 748 og 764.^[33] De tre første manuskriptene er fragmenter av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers; det fjerde tilhører en uidentifisert prajñāpāramitātekst.^[33]

Folioene ble beskrevet av pandita Binod Bihari Bidyabinod i 1927^[34] og deretter av den norske indologen Sten Konow (1867–1948) i 1942.^[33]

Skriften er en modifisert brahmiskrift, også kalt «oppreist guptaskrift» eller «nordøstlig guptaskrift», av den typen som ble brukt i kongedømmet Khotan til å skrive det østiranske språket khotanesisk. Bidyabinod siterte Dr. Augustus Rudolf Hoernle (1841–1918) som hevdet at denne nordøstlige varianten ble erstattet av en nordvestlig variant omkring 580 e.Kr. Han tidfestet derfor manuskriptfragmentene til tidligere enn 580 e.Kr. Konow på sin sine daterte folioene til det 6. århundre og muligens tidlig i det 7. århundre.^[33]

Bidyabinod og Hoernle trodde at dette var fragmenter av Prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers.^[34] Konow påviste at teksten tilhører prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers (og en ukjent prajñāpāramitātekst).^[33]

Ms Stein Ch 0079a er et sanskrit-manuskript fra Mogaogrottene i Dūnhuáng. Det ble oppdaget av den ungarske oppdagelsesreisende og arkeologen Marc Aurel Stein (1862–1943) under hans tredje ekspedisjon i 1907. Manuskriptet befinner seg i Steinsamlingen og er datert til ca. 600 e.Kr.^[35]

Manuskriptet består av 69 palmeblader og skriften er «oppreist guptaskrift». Det er ikke – slik Dr. Augustus Rudolf Hoernle (1841–1918) feilaktig antok, et nepalesisk manuskript skrevet i nepalsk skrift. Hver linje inneholder omkring 2 ½ ślokas, og hver side har i snitt 6 linjer. Med 750 folioer (antatt størrelse) gir dette 9 000 linjer og 22 500 ślokas.^[35]

Hoernle trodde at dette er et fragment av prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers. I 1950 påviste Edward Conze at det er et fragment av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers og at kapittelinndelingen er identisk med den tibetanske versjonen.^[35]

• Kapittel 9 ender i folio 120. Det 10. kapittelet i prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers har tittelen sgyu-ma lta-bu (māyopamā), og stemmer overens med innholdet i Ms Stein Ch 0079a. I utgaven på 100 000 vers begynner kapittel 6 på samme sted.^[35]
• Kapittel 18 slutter i folio a, en av de skadde folioer. I utgaven i 100 000 vers begynner kapittel 11 på samme sted.^[35]
• Kapittel 28 begynner i folio 310. Den tibetanske tittelen på kapittel 29 er gżan mu-stegs-can. I Ms Stein Ch 0079a begynner kapittel 29 med ordene atha-anya-tīrthika-parivrājakānāṃ śatam upãrambha-abhiprāyānām.^[35]
• Kapittel 37 slutter i folio 395. Begynnelsen på kapittel 38 er identisk med prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers. I utgaven på 100 000 vers er dette kapittel 29.^[35]
• Kapittel 47 slutter i folio 463. I utgaven på 18 000 vers, såvel som i Cambridge Add. 1642 (et manuskript av utgaven i 100 000 vers) tilsvarer dette begynnelsen på kapittel 48.^[35]
• Kapittel 75 slutter i folio 695. Dette er også i samsvar med utgaven på 18 000 vers. I utgaven i 100 000 vers utgjør den tilsvarende teksten kapittel 65 (folio 509a i Ms Stein Ch 0079a).^[35]

Stereotype avsnitt er betydelig kortere enn i versjonene på 100 000 og 25 000 vers, hvor de numeriske repetisjonene opptar henholdsvis 82 000 og 7 000 vers. I folio 613a1 av Ms Stein Ch 0079a opptar frasen yaiḥ saṃṛhyamāno dānapāramitāyāṃ caran kuṡalair mūlair na vivardheta yāvat sarvākārajñatāyāṃ caran kuṡalair mūlair na vivardheta kun en halv linje. Ordet yāvat i denne frasen er utvidet til tre linjer i utgaven på 25 000 vers og 13 linjer i utgaven på 100 000 vers. Standardfrasene i Ms Stein Ch 0079a er likevel mer i overensstemmelse med utgaven på 100 000 vers enn utgaven på 25 000 vers.^[35]

Det er forskjeller mellom Ms Stein Ch 0079a og manuskriptet fra Khadalik. Ch 0079a folio ar5 har formuleringen evam eva Bhagavaṃ, mens fragmentene fra Khadalik (side 33 b, 12) har formuleringen tad anena Bhadanta Bhagava. Ch 0079a bruker formuleringen tad kasya hetoḥ, mens fragmentene fra Khadalik har tat kashmād dhetor. Flere forskjeller finnes når vi sammenligner folioene 57, 124, 129, 182, a, med fragmentene fra Khadalik.^[35]

Conze regnet det som sannsynlig at sadāprarudita, dharmodgata og parīndanā – kapitlene 85, 86 og 87 i den tibetanske versjonen på 18 000 vers, må ha vært en del av manuskriptet. Disse kapitlene er også funnet prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers, både på tibetansk og sanskrit. De finnes også i den tibetanske versjonen på 25 000 vers, så vel som i de kinesiske oversettelsene av utgaven på 25 000 vers som ble foretatt av Mokşala i året 291.e.Kr. og av Kumārajīva i året 403 e.Kr. De finnes ikke i sanskritutgaven av 25 000 vers.^[35]

Tabellen nedenfor viser hvordan innholdet i Ms Stein Ch 0079a står i forhold til andre prajñāpāramitāsūtraer. Første kolonne viser folionr ifølge Conze, andre kolonne viser folionumrene ifølge Hoerne (hvis de er forskjellige), mens tredje kolonne viser kapitlene. I kolonne 4 vises tilsvarende kapitler i Dutt's oversettelse av prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers og (fra folio 284) folionumrene i Ms. Add 1628. Kolonne 5 viser de tilsvarene kapitlene i prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers, mens kolonne 6 viser folionumrene av sistnevnte i manuskriptene fra Cambridge. Kolonne 7 og 8 er kapitler og sidetall i Conze's oversettelse av prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers:^[35][36]

Prajñāpāramitābiblioteket til Xuánzàng er et enormt bibliotek bestående av 16 prajñāpāramitātekster i 600 bokruller. Det ble oversatt fra sanskrit til kinesisk av Xuánzàng (玄奘, 602–664) under Tangdynastiet, i regjeringstiden til Keiser Gaozong (唐高宗, 649–683). Oversettelsen kan ha begynt i det 4. året av æraen xiǎnqìng (顯慶), dvs. i 659 e. Kr. Alternativt begynte den på 1. dagen i den 1. måned av det 5. året av xiǎnqìng, dvs. den 16. februar 660. Den var fullført på den 20. dagen i den 10. måneden i det 3. året av lóngshuò (龍朔), dvs. den 25. november 663. Oversettelsen foregikk i klosteret yùhuágōng-sì (玉華宮寺) i Fāngzhōu (方州).^[37][38]

I A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka (1883), katalogen til Nanjo Bunyu (1849–1927), er denne teksten tekst nr 1.^[39][32]

I katalogen Bussho kaisetsu daijiten (佛書解説大辭典) av Gemmyo Ono (小野玄妙, 1883–1939) er den omtalt i bind 7, side 431-433.^[37]

I den moderne koreanske oversettelsen av Tripiṭaka Koreana i bokform (Hanguk-dae-jang-kyong eller HJDK), utgitt av Dongguk University (1976) i 48 bind, befinner den seg i bind 17-32 som tekst nr H 219.^[37]

I den xylografiske utgaven fra 1236–1251 som oppbevares i tempelet Haeinsa (해인사) befinner den seg i bindene 1-121, som ble graverte mellom 1237 e.Kr. og 1240 e.Kr.^[37]

I Koryo-dae-jang-kyong (KJDK), det fotografiske nytrykk av Haeinsa-xylografene, befinner den seg i bind 1-4 som tekst nr K 1.^[37][32]

I Taishō shinshū daizōkyō (大正新修大藏經), «tripiṭaka publisert under Taishōperioden», befinner den seg i bind 5-7, som tekst nr 220.^[32]

I Zhōnghuá Dàzángjīng (大日本續藏經) befinner den seg i bind 1-6, som tekst nr H1.^[32]

Prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers er den tredje teksten i dette biblioteket og bærer tittelen «den tredje forsamlingens leksjon, den tredje forsamlingens sekvens» (㆔會第㆔會序, sânhuì dì sânhuì xù).^{[32][37][40][a]}

I Taishō shinshū daizōkyō befinner den seg i bind 7 som tekst nr 220[3].^[32][40]

I Tripitaka Koreana ved Haeinsa er den tekst nr K1 [3]. Nedenfor vises tekstens innhold i Tripitaka Koreana fra Haeinsa. Den har 31 kapitler, består av 59 bokruller (bokrullene 479-537) og befinner seg i bind 97-109.^[32][37][40]

Den tibetanske versjonen er fra det 8. århundre, og er en oversettelse av et sanskrit-manuskript fra Nepal.^[25]

Bodhiruchi benyttet tittelen «18 000 vers» på begynnelsen av 500-tallet. Under oversettelsen av buddhistiske tekster til kinesisk, oppgir han tre forskjellige størrelser på den store prajñāpāramitāsūtraen (100 000, 25 000 og 18 000 vers).^[42] Bodhiruchi (失譯, shīyì, しつやく) levde under det nordlige Weidynastiet (北魏) og tilskrives oversettelsen av 153 tekster i den kinesiske buddhistiske kanon.^[43]

I sin katalog (1883) har Nanjo Bunyu opplistet prajñāpāramitābiblioteket til Xuánzàng som tekst nr 1.^[39][32] Basert på omtalen i K’yuen-lu som ble skrevet i 1287, hevdet Nanjio at den tredje teksten «harmonerer med den tibetanske pragñāpāramitā i 18,000 ślokas».^[44][45]

I Denkarma (Toh. 4364), katalogen over buddhistiske verker oversatt til tibetansk i år 820 av Paltsek (dpal brtsegs) og Lui Wangpo (klu’i dbang po), er prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers den tredje i den første underavdeling av mahāyānasūtraer. I listen over kommentarer nevnes Den lange forklaring av 100 000, 25 000 og 18 000 (Toh 3808).^[46] Vi kan derfor si med sikkerhet at tittelen prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers ble brukt på tibetansk omkring året 820.^[47]

Den normaliserte tibetanske tittelen i Dergé Kangyur (tittel-linjen, folio 1b.1-1b.2) er འཕགས་​པ་​ཤེས་​རབ་​ཀྱི་​ཕ་​རོལ་​ཏུ་​ཕྱིན་​པ་​ཁྲི་​བརྒྱད་​སྟོང་​པ་​ཞེས་​བྱ་​བ་​ཐེག་​པ་​ཆེན་​པོའི་​མདོ། ('phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa zhes bya ba theg pa chen po'i mdo/), som er en oversettelse av sanskrit āryāṣṭādaśasāhasrikā­prajñāpāramitā­nāmamahāyānasūtra («den edle mahāyānasūtraen ved navn prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers»).^[48]

Inne i teksten (bampo 2–4, 27–28, 31 og 56) brukes kortformen 'phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa/ (འཕགས་​པ་​ཤེས་​རབ་​ཀྱི་​ཕ་​རོལ་​ཏུ་​ཕྱིན་​པ་​ཁྲི་​བརྒྱད་​སྟོང་​པ།), eller āryāṣṭādaśasāhasrikā­prajñāpāramitā («den edle prajñāpāramitā i 18 000 vers»).^[48] I bampo 5–26, 29–30, 32–55 og 57–60 brukes varianten shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa/ (ཤེས་​རབ་​ཀྱི་​ཕ་​རོལ་​ཏུ་​ཕྱིན་​པ་​ཁྲི་​བརྒྱད་​སྟོང་​པ།) eller āṣṭādaśasāhasrikā­prajñāpāramitā («prajñāpāramitā i 18 000 vers»).^[48]

I folio 1b.1 i bind 29 er den indiske navneformen translitterert som ཨཱ་​རྱ་​ཨཥྚཱ་​ད་​ཤ་​སཱ་​ཧ་​སྲི་​ཀཱ་​པྲ་​ཛྙཱ་​པཱ་​ར་​མི་​ཏཱ་​ནཱ་​མ་​མ་​ཧཱ་​ཡཱ་​ན་​སཱུ་​ཏྲ། (A r+ya aSh+TA da sha sA ha sri kA pra dz+nyA pA ra mi tA nA ma ma hA yA na sU tra).^[48] Padmakara Translation Group bruker tittelen sher phyin khri brgyad stong pa/ (khri brgyad/) eller ཤེར་ཕྱིན་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ། (ཁྲི་བརྒྱད།), som er en gjengivelse av aṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitā.^[49]

Teksten ble oversatt til tibetansk i det 8. århundre e.Kr., og originalen var et sanskrit-manuskript fra Kathmandu i Nepal. I Dergé Kangyur er det ingen kolofon som nevner en oversetter.^[50]

Kolofonene i Pedurma-, Stok palassets-, Ulaanbaatar- og Phukdra Kangyur sier at oversetterne var Jinamitra, Surendrabodhi og Yeshé Dé (སྣ་ནམ་ཞང་ཡེ་ཤེས་སྡེ་). Hemis Kangyur og Gangteng Kangyur (Thempangma) omtaler Prajñāvarman (པྲཛྙ་བརྨ, pradz+nya barma) i stedet for Surendrabodhi.^[50]

I sin katalog antyder Hukuju Ui^[51] at oversetteren var Yeshé Dé,^[51][49] og ble foretatt under Trisong Detsen (ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན, 742–797) den 38. keiser av Tibet.

I Tōhoku-katalogene over tibetanske buddhistiske skrifter fra universitetet i Tōhoku, som ble publisert av Hukuju Ui (1934)^[51] og Yensho Kanakura (1953),^[52] har den katalognummeret «Tōh. 10».^[51]

I den tibetanske buddhistiske kanon befinner den seg i Kangyur, hvor den er gruppert sammen med de andre prajñāpāramitāsūtraene. I Dergé Kangyur (སྡེ་དགེའི་བཀའ་འགྱུར, sde dge‘i bka' 'gyur) fra 1733 befinner den seg i seksjonen «moder[sūtraer]» (ཡུམ་ · yum) eller de store prajñāpāramitāsūtraene. Dette er en underseksjon av sher phyin (ཤེར་ཕྱིན, prajñāpāramitā), som igjen er en underseksjon av mdo sde (མདོ་སྡེ) eller [mahāyāna]sūtraer.^[51][49][48] I Dergé Kangyur er den tekst nr 11.^[48]

I Dergé Kangyur opptar teksten tre bind: Bind 29 (Ka, ཀ, folio 1b–300a), bind 30 (Kha, ཁ, folio 1b–304a) og bind 31 (Ga, ག, folio 1b–206a), og består av 1613,571 sider.^[48]

I Narthang Kangyur fra 1730–1732 (སྣར་ཐང་བཀའ་འགྱུར, snar thang bka' 'gyur) er teksten plassert i seksjonen nyi khri (ཉི་ཁྲི།), og opptar bind 26 (Ka, ཀ, folio 1b.1-514a.5), bind 27 (Kha, ཁ, folio 1b.1-545a.5) og bind 28 (Ga, ག, folio 1b.1-213a.3). Der er den tekst nr 10.^[53]

I Peking Kangyur (katalognummer Q.732) er den lokalisert i bind 44 (ཁ, kaḥ, folio 1b.1–), bind 45 (ག, khaḥ, folio 1b.1–) og bind 46 (ག, gaḥ, folio 1b.1–223b.8). Der er den plassert i seksjonen sher phyin sde (ཤེར་ཕྱིན་སྡེ). Den plasseres også i en seksjon for seg selv – khri brgyad stong pa (ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ།) eller «18 000».^[51][49] Den består av 1566,625 sider.^[54]

I Lhasa Kangyur (ལྷ་ས་བཀ་གྱུར) fra 1934 befinner teksten seg i seksjonen sher phyin (ཤེར་ཕྱིན།) og i underseksjonen khri brgyad va (ཁྲི་བརྒྱད་བ༹།) eller «18 000 vers»; der starter teksten i bind 30, folio 1a.1 og ender i bind 32, folio 317a.5. Den er tekst nr H.12 og opptar 2430.42857 sider.^[55]

I Choné Kangyur (ཅོ་ནེ།བཀའ་འགྱུར) fra 1721-1731 befinner teksten seg i seksjonen sher phyin (ཤེར་ཕྱིན།) og i underseksjonen khri brgyad va (ཁྲི་བརྒྱད་བ༹།) eller «18 000 vers». Teksten har katalognummer C. 1027. Den begynner i bind 79, folio 1a.1 og ender i bind 81, folio 242a.3, og opptar 1858.375 sider.^[56]

I den mongolske Urga Kangyur fra årene 1908–1910, befinner den seg i bind 29 (Ka, ཀ), 30 (Kha, ཁ) og 31 (Ga, ག), som tekst nr 10 (katalognummer U.10). Den begynner i bind 29, folio 1a.1 og ender i bind 31, folio 206a.7. Den opptar 1613.28571 sider.^[57]

Edward Conze betegnet utgaven fra Narthang som den mest korrekte, og utgaven i Lhasa Kangyur som «mindreverdig».^[17]

Padmakara Translation Group, som publiserte en engelsk oversettelse den 31. mai 2022, er mer inkluderende. De tar hensyn til ulike gjengivelser og oversettelser i alle utgaver av Kangyur.^[49]

Den mongolske versjonen bærer tittelen qutuγ-tu bilig-ün cinadu kijaγar-a kürügsen arban mingγan silüg-tü kemegdekü yeke kölgen sudur. Den ble oversatt fra tibetansk like etter år 1600 av Siregetu guusi chorji etter et dekret av Legdan Qagan (1604–1634), og inngår i den mongolske Kangyur i 108 bind.^[58]

I årene 1942–1944 publiserte den ungarske orientalisten Lajos Ligeti (1902–1987) en katalog over den mongolske Kangyur. Der er denne teksten katalogisert som N° 762 (bind 42), N° 763 (bind 43) og N° 764 (bind 44).^[58]

Den tibetanske teksten er organisert i 87 kapitler og 60 bampoer. Nedenfor vises inndelingen i Dergé Kangyur og den mongolske Kangyur:^[48][58]

I seksjonen shes phyin (ཤེས་ཕྱིན།) av Dergé Tengyur finnes det en kommentar som ulike lærde tilskriver enten Daṃṣṭrasena, Vasubandhu eller Diṣṭasena. Den bærer tittelen Den lange forklaring av prajñāpāramitā i 100 000, 25 000 og 18 000 vers (འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབུམ་པ་དང་། ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། · ’phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa ’bum pa dang / nyi khri lnga stong pa dang / khri brgyad stong pa’i rgya cher bshad pa/). Den kalles også kommentar til skriften (ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས།, yum gsum gnod ’joms / gnod ’joms che ba /). I Dergé Tengyur har den katalognummer D.3835. I Tōhoku-katalogene har den katalognummeret Tōh. 3808.^[59][46][60]

Den 15. august 2022 publiserte Padmakara Translation Group en engelsk oversettelse av denne kommentaren.^[46] Oversetteren Gareth Sparham publiserte også den engelske oversettelsen av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers den 31. mai 2022.^[49]

Historikeren og sakyamesteren Butön Rinchen Drup (བུ་སྟོན་རིན་ཆེན་གྲུབ་, 1290–1364), betraktet synspunktene i denne eksegesen som en av fire måter å betrakte prajñāpāramitātekstene på. Dölpopa Shérap Gyaltsen (དོལ་པོ་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན, 1292–1361), som var en innflytelsesrik skikkelse innenfor skolen jonang (ཇོ་ནང), betraktet den som den eneste forklaringsmodellen.^[59]

Eksegesen deler teksten opp i fem seksjoner og 11 underseksjoner:^[61]

• I. Introduksjon.
  Etter utsagnet om tid og sted («Dette har jeg en gang hørt. Herren oppholdt seg i Rājagṛha på klippen Gṛdhrākūṭa») og listen over śrāvaka'er og bodhisattva'er som deltok og deres kvaliteter, setter Buddha seg i meditasjon. Han fremviser mirakuløse evner — og utstråler et lys som går fra den ene til den andre enden av kosmos, som ryster kosmos, og skaper en magisk baldakin av blomster over hans hode. Lyset illuminerer buddhaene og deres følge i forskjellige verdener i de ti retninger, og oppfordrer bodhisattva'er til å delta i fremmøtet.^[62]

• II Kort eksegese.
  Deretter følger et kort utsagn av Buddha i begynnelsen av kapittel 2: «Her, Śāriputra, burde den bodhisattva, det store vesen som ønsker å fullt ut våkne opp til alle dharmaer i alle former, gjøre en bestrebelse i prajñāpāramitā». Dette er seksjon to i korte trekk, og Buddha forblir taus etter dette utsagnet.^[63]

• III Mellomliggende eksegese.
  I begynnelsen av kapittel 2 (folio 11b) stiller Śāriputra spørsmålet: «Hvordan skal den bodhisattva, det store vesen som ønsker å fullt ut våkne opp til alle dharmaer i alle former, gjøre en bestrebelse i prajñāpāramitā»?». Buddha svarer, men Śāriputra kommer med flere spørsmål: (i) Hva er en bodhisattva og et stor vesen? (ii) Hva vil det si å våkne opp til alle dharmaer i alle former? (iii) Hva er prajñāpāramitā? (iv) Hva er full oppvåkning? (v) Hva menes med «bestrebelse», eller praktisering av prajñāpāramitā?^[64]
  Buddhas utsagn og Śāriputra’s spørsmål signaliserer elevens aspirasjon og motivasjon, og demonstrerer bodhicitta («tanken på oppvåkning»), et teknisk begrep for en spesiell altruisme. Denne seksjonen har to deler:
  • (1) Forklaringen overfor Śāriputra som går fra kapittel 2 til 5
  • (2) forklaringen overfor Subhūti fra kapittel 6 til og med 21.^[65]

• IV Detaljert eksegese.
  Den detaljerte eksegese går fra kapittel 22 til 82. Den gir en forklaring av den konseptuelle og ikke-konseptuelle prajñāpāramitā i en detaljert utledning basert på relative og absolutte sannheter. Forklaringen er inndelt i:

• • (3) en forklaring til hovedguden Śatakratu (kapittel 22)
  • (4) en forklaring til Subhūti (kapittel 23-32)
  • (5) en forklaring som inkluderer en samtale med Maitreya (kapittel 33)
  • (6-9) ytterligere tre seksjoner relatert til Subhūti og Śatakratu (kapittel 34-82)
  • (10) en andre forklaring for Maitreya i kapittel 83. Kapittel 83 har tittelen «kategorisering av en bodhisattvas trening»; Conze og Ilda kaller den for «Maitreyas spørsmål». Dette kapittelet finnes også i prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers, så vel som i prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers i Lhasa Kangyur (men ikke i den samme teksten i Dergé Kangyur).^[66]

• V Oppsummering.
  Kapittel 84 er en oppsummering i vers for Subhūti som også sirkulerer som en separat tekst (oppsummering av de edle kvalitetene til prajñāpāramitā). I prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers er den ikke inndelt i kapitler.
  • (11) Kapitlene 85 og 86 er en oppsummering av tidligere kapitler i form av fortellingen om Sadāprarudita’s søken etter læreren Dharmodgata, for å lære prajñāpāramitā. I kapittel 87 forklarer Buddha prajñāpāramitā for Ānanda.^[67]

Første kapittel definerer scenen for teksten. Den har to deler, først en introduksjon som deles med mange andre sūtra'er og deretter en introduksjon som er unik for prajñāpāramitā. Den første delen begynner med setningen «dette hørte jeg en gang ...». Den beskriver kvalitetene til mange arhater og beskriver bodhisattvaene, hvorav mange er oppgitt med navn.^[68]

Den andre delen beskriver Buddha. Han kalles «herren» (bhagavat), og tidvis Tathāgata. Han inntar sin trone og demonstrerer tre mirakuløse krefter. Den mirakuløse kraften av meditativ stabilisering forårsaker lys til å utstråle fra Buddhas større og mindre kjennetegn. Fra forskjellige deler og porer i hans kropp, forårsaker utstrålingen av naturlig lys og forårsaker lys til å utstråle fra hans tunge. Dette frembringer på en magisk måte et stort tårn av blomster, som han deretter oppløser i løse luften. Til slutt illuminerer hans dharma-illuminerende krefter buddhaene i forskjellige verdener, og tilskynder deres følge av bodhisattvaer til å reise for å delta i undervisningen som følger.^[69]

Kapittelet begynner med setningen: «Her, Śāriputra. burde bodhisattvaene, de store vesener, som ønsker å våkne opp fullstendig til alle dharmaer i alle former, gjøre en bestrebelse i prajñāpāramitā». Nøkkelbegrepet her er «ønske» (kāma): Å ønske at alle levende vesener våkner opp er en formulering av mahāyānabuddhismens medlidenhet (karuṇā). Alle vesener våkner opp på forskjellig måte, avhengig av deres evner: «vesener som er blinde .... ser former med deres øyne», og så videre. De mirakuløse evner «blåser ut, med et pust i åndedrettet, ilden i det store milliardfoldige verdenssystemet, når eonen brenner opp.»^[70]

Kapittelet avsluttes med emnet sølibat. Śāriputra spør om utøveren bør ha en familie eller praktisere sølibat. Buddha svarer at det er mange typer utøvere. Men de som forstår den dype prajñāpāramitā liksom en magiker, som bruker magi til å skape forsinkelser, og spiller tilfreds og nytende overfor de fem former for sanseobjekter, for å bringe vesener til modenhet, forurenses ikke av sanseobjektene. Kapittelet avsluttes med setningen: «alternativt snakker bodhisattvaer, store vesener, nedsettende om sanseobjekter: ‘Sanseobjektene er brennende, motbydelige, morderiske mot deg.’ Derfor, Śāriputra, tar bodhisattvaer, store vesener, disse former for sanseobjekter til seg, for å bringe vesener til modenhet.»^[71]

Utøveren eksisterer kun konvensjonelt. Alle mulige fysiske og mentale kjennetegn hvorved man kan «se» en utøver, alle navnene på disse tingene, endog alle ultimate eller konvensjonelle realiteter om en utøver, deres mangler og perfeksjoner, er til syvende og sist ikke definerbare, og slik er det også med oppvåkning og praksis. Å utøve prajñāpāramitā er derfor å unngå ytterligheter av naiv realisme og nihilisme, ved å forstå den imaginære naturen til alle dharmaer. En slik innsikt overgår læren i de gamle buddhistiske skolene, og utøverne av prajñāpāramitā er eksemplifisert med Śāriputra og Maudgalyāyana.^[72]

Man praktiserer prajñāpāramitā når man er «engasjert i [den meditative erkjennelse av at] tomheten er form». Det er ingen forbindelse mellom dette og de urene dharmaer som definerer verdenslidelsen, intet engasjement i praksisen som frakobler utøveren fra disse dharmaer, og ingen forbindelse mellom de rensende dharmaer og prajñāpāramitā. Men fortsatt eksisterer utøverne konvensjonelt, slik at de medlemmene av det buddhistiske saṃgha som er irreversible bodhisattvaer, eller avaivarttika (ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ།, phyir mi ldog pa), blir oppramset.^[73]

Følget lovpriser Buddhas beretning om prajñāpāramitā som «den beroligende og myke perfeksjon .... den verdensromlignende perfeksjon. Det er perfeksjonen av tomheten til spesielt definerte kjennetegn, det er perfeksjonen som er tildelt alle gode kvaliteter.» Buddha strekker ut tungen, og opplyser perfeksjonen i alle verdener, for alle vesener. De kommer alle og dyrker Buddha og genererer en altruistisk aspirasjon om å bli buddhaer som underviser i denne samme læren for andre vesener. Buddha smiler, fordi han ser gjennom klarsyn at medlidenheten hos munkene i forsamlingen vil forårsake at de alle blir buddhaer i fremtiden.^[74]

All undervisning av śrāvaka'er og guder skjer gjennom Tathāgata’s krefter uten å motsi fenomenenes natur. Dette utsagnet kommer i begynnelsen av kapittel 6, og er en innledning på en oppsummering av kapittel 84.^[75]

Ordet bodhisattva brukes igjen og igjen, men er til syvende og sist ikke et ord for noe. Formens aggregater (de fem skandhas) er bare benevnelser, konvensjonelle etiketter som hjelper forståelsen, og slik er det også med sanseområder, alle deler av kroppen — kraniet og nakkebeinene ned til beinene i føttene — og alle ytre ting slik som gress og løv; endog buddhaer er bare navn og konvensjonelle begreper. Bodhisattva-utøvere forstår at den fundamentale lære i de fire edle sannheter — at aggregatene, sanseområdene og konstituentene er flyktige og ikke permanente, knyttet til lidelse snarere enn vellyst — bare er konvensjonelle navn for å gjøre ting forståelige. Ved å «stå uten mentalt å konstruere noe fenomen», kultiveres læren til de gamle buddhistiske skolene. Disse er systematisert som de 37 dharmaer for oppvåkning. Og hinsides disse kultiverer bodhisattvaen de seks pāramitā'er, de mirakuløse krefter og fryktløshet, opp til de 18 distinkte attributter til en buddha.^[76]

Bodhisattvaer slår seg ikke til ro med definisjoner av den ultimate, udelte sanne virkelighet. De som ikke skjelver i møtet med en slik virkelighet, eller mangel på virkelighet, utøver prajñāpāramitā.^[77]

Fra perspektivet til prajñāpāramitā som ser alle fenomener som dharma­prajñapti (ཆོས་སུ་བཏགས་པ།, chos su btags pa) — betegnelser på dharma, og ikke absolutte sannheter, oppstår både utøvelsen til śrāvaka'er og bodhisattvaer, deriblant de fire meditative stabiliseringer (ཏིང་ངེ་འཛིན། ཏིང་འཛིན།, ting nge ’dzin ting ’dzin) eller samādhi:^[78]

• «Den samādhi som er utstyrt med oppvåkningens lemmer»: bodhyaṅgavatin (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོད་པ།, byang chub kyi yan lag yod pa)
• «Samādhi av løvens gjesping»: siṃha­vijṛmbhita (སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ།, seng ge rnam par bsgyings pa) ^[78]
• «Den samādhi som er uten anvendt tanke, men med vedvarende tanke»: a­vitarka­vicāra­mātra­samādhi (རྟོག་པ་མེད་ཅིང་དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན།, rtog pa med cing dpyod pa’i ting nge ’dzin).^[78]
• «Den samādhi som er fristilt, frigjort og avdekket liksom verdensrommet»: ākāśāsaṃga­vimukti­nirupalepa (ནམ་མཁའ་ལྟར་ཆགས་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་ཞིང་གོས་པ་མེད་པ།, nam mkha’ ltar chags pa med pas rnam par grol zhing gos pa med pa).^[78]

Utøvelsen gjør at bodhisattvaer unngår rigiditet («hardnet hode») og «kjærlighet for dharmaer». Det skjer når utøveren mister utøvelsens hensikt ut av syne — nemlig altruisme — og anser erkjennelsen av virkeligheten, oppnåelsen av fred eller endog altruismen som et mål i seg selv. Utøvere med «hardnet hode» blir śrāvaka'er, men stiger ikke høyere. Det veiledende prinsipp av medlidenhet tilhører bodhisattvaen. Fraværet av et «hardnet hode» er det samme som nyāma eller feilfrihet (སྐྱོན་མེད་པ།, skyon med pa).^[79]

Endog den sublime tanken om oppvåkning (bodhicitta) er bare en merkelapp, og hvordan opererer den under nyāma? Denne «tanken er ingen tanke fordi tenkningens grunnleggende natur er klart lys eller prabhāsvara (འོད་གསལ་བ།, ’od gsal ba)». Den er klart lys fordi den ikke er sammen med eller uten brister, lidelsesfølelser eller intensjoner. Den verken vet eller ikke vet, verken eksisterer eller ikke eksisterer. Den er tilstanden med alle fenomeners iboende «slikhet» eller tathātva (དེ་བཞིན་ཉིད།, de bzhin nyid).^[80]

Śāriputra lovpriser Subhūti’s forklaring som autentisk: «i denne prajñāpāramitā er detaljerte instruksjoner for de tre vogner (triyāna, ཐེག་པ་གསུམ།, theg pa gsum) hvor bodhisattvaer, store vesener, burde utøve på nivåene til śrāvaka'er og pratyekabuddha'er, bodhisattvaer og buddhaer.»^[81]

Subhūti stiler et retorisk spørsmål: «Hvilken bodhisattva vil jeg gi råd og instruere i hvilken prajñāpāramitā?». Hvis alle fenomener bare er navn, bare er betegnelser på dharma, da er utøvelsen forgjeves. Subhūti svarer at fenomenene er konvensjonelle begreper for den uutsigelige sanne naturen til tingene, som ikke kan uttrykkes som noe i det hele tatt. Dette er startstedet for all praksis, og derfor er alle former for utøvelse gjennomførbare. Bodhisattvaer som ikke skremmes av denne realitet, er irreversible fra full oppvåkning.^[82]

Alle fenomener er tomme. Form eller rūpa (གཟུགས།, gzugs) er formens tomhet. De 12 nidāna'er er tomme. Uvitenhet eller avidyā (མ་རིག་པ།, ma rig pa) er uvitenhetens romhet, frem til alderdom og død (jarāmaraṇa, རྒ་ཤི།, rga shi) er tomheten til alderdom og død. Alle fenomener er tomme. Derfor er holdningen til bodhisattvaer som praktiserer prajñāpāramitā at de ikke tar noe standpunkt om noe. Derfor marsjerer ikke bodhisattvaene under banneret til bokstaver, tomme ord eller utsagn, ei heller under banneret til de fire edle sannhetene, tomheten, eller til noe annet. Å gjøre dette er å ha steget ned til å oppfatte «jeg» og «mitt», og å mangle kyndige midler. Bodhisattva'er nekter «å begripe» noe som krever en differensiering gjennom et språk basert på årsakstegn eller nimitta (མཚན་མ།, mtshan ma). De ser på årsakstegn slik som śrāvaka'er ser på kleśa eller lidelsesfølelser (ཉོན་མོངས་པ།, nyon mongs pa). En lidelsesfølelse er basert på at man aksepterer en årsakssammenheng som virkelig. Dette fører til klamrende tilknytning og hat eller dveṣa doṣa (ཞེ་སྡང་།, zhe sdang). Disse samme årsaksforholdene får bodhisattvaer uten dyktige midler til å slå seg til ro med en grunnleggende vei og oppnå ekte resultater. Dette er også grunnen til at den religiøse mendikanten Śreṇika, en śrāvaka, oppnådde nirvāṇa ved å lytte til denne lære. Den førte han unna troen på årsakstegn. Śreṇika oppnådde nirvāṇa ved å innse at endog nirvāṇa var noe som ikke kunne begripes gjennom definisjoner. På samme måte går ikke bodhisattva'er inn i nirvāṇa før de har oppfylt sitt løfte om å hjelpe alle andre vesener til den fullstendige oppvåkning eller abhisambuddha (མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས།, mngon par rdzogs par sangs rgyas).^[83]

Śāriputra spør Subhūti om hva som ikke eksisterer og hva ikke kan begripes (དམིགས།, dmigs). Subhūti svarer at ingen fenomener eksisterer fordi de er tomme for en iboende natur eller svabhāva (ངོ་བོ་ཉིད། རང་བཞིན།, ngo bo nyid rang bzhin). En bodhisattva er aldri adskilt fra buddhasinnet, fordi alle fenomener er adskilt fra en iboende natur og ikke noe virkelig. Alle fenomener er uten definerende kjennetegn. Bodhisattva'ene går fremover til kunnskap om alle aspekter — sarvākāra­jñatā (རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།, rnam pa thams cad mkhyen pa nyid) , fordi de innser at ingenting er produsert og ingenting har gått fremover. Alt er tomhet. Endog det ultimate er tomhet for en iboende natur.^[84]

Selve tanken på at «jeg praktiserer prajñāpāramitā» er en mangel på kyndige midler, som noen ganger fører til noe, og andre ganger fører til abhisaṃskāra (མངོན་པར་འདུ་བགྱི་བ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ། མངོན་པར་འདུ་མཛད་པ།, mngon par ’du bgyi ba mngon par ’du byed pa mngon par ’du mdzad pa), som er slavebinding, å slå seg til ro med det som er destruktivt. Det fører ikke engang en śrāvaka til nirvāṇa, men til enda mer lidelse i saṃsāra. Bodhisattvaer må igjen akseptere at det ikke finnes noen andre dharmaer enn tomhet; de har aldri blitt produsert. Bodhisattvaene må forbli i den meditative stabiliseringene, som går fra sarva­dharmānutpāda (ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ།, chos thams cad skye ba med pa) opp til ākāśāsaṃga­vimukti­nirupa­lepa. Oppvåkningen av slike bodhisattvaer er blitt profetert, men bare som en konvensjonell merkelapp fordi ingen meditative stabiliseringer til syvende og sist eksisterer. Buddha gir Subhūti et kompliment for sin forklaring, ved å kalle ham for «den fremste av śrāvaka'er i en konfliktfri tilstand eller araṇa araṇya (ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ།, nyon mongs pa med pa)».^[85]

Alle ting er i en tilstand av absolutt naturlig renhet, hvor det ikke er noe som produseres eller tilskitnes, hvor ingenting kommer til syne eller forsvinner. Ved å anvende de to meningene av sanskrit-ordet vid («å eksistere» og «å vite»), sier Buddha at form, og så videre, ikke eksisterer på den måten som ordinære mennesker tror. Intet går fremover, og intet hviler. De som mentalt konstruerer et startpunkt, gjør fremskritt, og kommer til et endemål, praktiserer ikke prajñāpāramitā. Kunnskapen om alle aspekter — sarvākāra­jñatā, forutsetter at man ikke begriper noe fenomen.^[86]

Alle ting er liksom en illusjon. Alle ting er bare navn og konvensjonelle begreper (མིང་གི་བརྡ། མིང་དང་བརྡ།, ming gi brda ming dang brda) som i virkeligheten ikke blir skapt. Bodhisattvaer som forstår dette oppnår kunnskap om alle aspekter, men det kan skremme nye utøvere som mangler venner eller kalyāṇamitra (དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན།, dge ba’i bshes gnyen).^[87]

Å forkynne de fire edle sannheter som en form for filosofisk absolutisme, fører til at man faller som offer for Māra og dårlige venner. Disse vil avskrekke synet på prajñāpāramitā og hevde at det ikke er Buddhas lære. Dårlige venner kan være Māra forkledd som en buddha. De kan si at hvis alt er tomhet, er bodhisattvaens vei uten hensikt. Māra kan også være forkledd som en mor eller far, som sier at istedet for denne verdens tortur bør man hvile i nirvāṇa. Noen ganger opptrer dårlige venner som en munk som forkynner de fire edle sannheter på en absolutistisk måte.^[87]

Teksten forklarer ordet bodhisattva fra mange vinkler, og sier deretter at begrepet mangler basis i virkeligheten. Sporene som etterlates av en bodhisattva er liksom sporene av en fugl i luften. Heller ikke en lysstråle etterlater seg noen spor, og slik er det også med lyset fra en tathāgata.^[88]

Deretter følger en liste over dharmaer, som starter med sunne dharmaer som det å ære ens foreldre, og så videre, og de 9 oppfatninger av kroppens frastøtende tilstand etter døden eller navasaṃjñā (འདུ་ཤེས་དགུ, ’du shes dgu) så vel som alle andre nivåer av smṛti (དྲན་པ།, dran pa) eller ordinært oppmerksomt nærvær og buddhistisk meditasjon. Den lister også opp ordinære usunne dharmaer som de ti usunne dharmaer eller daśākuśala­karma­patha (མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ། མི་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ།, mi dge ba’i las kyi lam bcu mi dge ba bcu’i las kyi lam) — tre fysiske usunne handlinger (drap, å stjele og ulovlig sex), fire verbale usunne handlinger (løgn, hevn og det å bable nonsens),og tre mentale usunne handlinger i form av begjær, ondskap og feilaktige synspunkter — og så videre; ekstraordinære fenomener og fenomener som ikke utflyter — āsrava (ཟག་པ།, zag pa), nemlig rensende dharmaer i sinnelaget til buddhaene — parikarman vyavadāna (ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ། ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ། རྣམ་པར་བྱང་བ།, yongs su sbyang ba yongs su sbyong ba rnam par byang ba), som deles med andre utøvere, og som er unike for praksisen til de som følger buddhaene.^[89]

Buddha, Śāriputra og Subhūti forklarer deretter begrepet «stort vesen» eller mahāsattva (སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ།, sems dpa’ chen po) fra mange vinkler. En mahāsattva er fremst blant alle som «entrer strømmen» eller srotaāpanna kunadī (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ།, rgyun du zhugs pa), og så videre. Vedkommende ser den ultimate naturen til vesener, behandler dem alle på samme måte og arbeider likt for dem alle. En srotaāpanna har aldri negative tanker om dem, følger den buddhistiske læren, perfeksjonerer den meditative stabilisering og alle andre rensende dharmaer og er ikke tilknyttet noe, heller ikke bodhicitta.^[90]

Śāriputra spør om hvorfor alle ordinære uopplyste vesener ikke er frie fra tilknytninger og følelsen av besittelse. Subhūti svarer at i realiteten er de det, akkurat slik som sinnet til en buddha i sin iboende natur er uten tilknytninger og noen form for besittelse. Alle fenomener er på samme måte tomme og rene.^[91]

Pūrṇa sier at en mahāsattva er pansret med det store panser av de sammenvevde seks pāramitās basert på hensynet til alle vesener. Hver enkelt av de seks pāramitās — generøsitet (dāna), moralitet (śīla), tålmodighet (kṣānti), utholdenhet (vīrya), konsentrasjon (dhyāna) og visdom (prajñā), inkorporerer alle de fem andre pāramitās, og alle 36 underavdelinger av disse pāramitās er fylt med forståelsen av at alle fenomener er som illusjoner, tomme for enhver iboende natur. Praktiseringen av dem er alltid fokusert på og dedikert til kunnskapen om alle aspekter. En slik praksis bringer bodhisattvaen nær selve greensen for virkeligheten — nirvāṇa. Med kyndige midler, ved å gå inn i alle meditative tilstander uten å nyte dem og henge fast i dem, å bli gjenfødt gjennom medlidenhet men uten kraften fra meditative oppnåelser, å snu alt til det perfekte og fullføre oppvåkningen av hensynet til alle vesener, er bodhisattvaene i sannhet mahāsattvaer som gleder alle buddhaene og bodhisattvaene i de ti retninger.^[92]

Śāriputra spør Pūrṇa om hvorfor vognen (yāna) til en mahāsattva er en stor vogn (mahāyāna). Det er en stor vogn fordi når en mahāsattva praktiserer de seks pāramitās, løfter den dem høyere og høyere gjennom tilstander av umålelig kjærlighet, medlidenhet, glede og sinnslikevekt, og høyere og høyere gjennom den første av de fire konsentrasjoner og gjennom de fire formløse absorberinger av endeløst rom, endeløse bevisstheter, ingenting i det hele tatt og verken persepsjon eller ikke-persepsjon. I mahāyāna blir en bodhisattva absorbert i og utgår fra alle de meditative stabiliseringer og absorberinger uten å falle ned til nivåene śrāvaka eller pratyekabuddha.^[93]

Mahāyāna er en kunnskap om alle tomheter, meditative tilstander og aspekter av de fire edle sannheter ved å ikke begripe noenting, slik at det ikke er en kunnskap i noen av de tre perioder av tid eller i noen av de tre plan av begjær, form og formløshet. I denne forstand er det en kunnskap som ikke er en kunnskap i det hele tatt. Samtidig er mahāyāna av uendelig utstrekning, det inkluderer alle praksiser og oppnåelser, deriblant å modne vesener, rense et buddhaland og fullføre og perfeksjonere oppvåkningen.^[94]

Hvordan fortsetter mahāyāna høyere og høyere? Den gjør det ved å praktisere alle de rensende dharmaer gjennom kunskapen om alle aspekter som ikke begriper noen ting i det hele tatt. Utøveren, «fra den første tanke om oppvåkning frem til det å sitte på stedet for oppvåkning», tilegner seg organer i den intensjon å oppsøke behovene til andre vesener, streifer fra buddhaland til buddhaland, og lytter til undervisningen av buddhaene uten begreper om at buddhalandene eller vesener skal dra nytte av det. Til slutt oppnår utøveren kunnskapen om alle aspekter og dreier dharmas hjul slik at alle buddhaene hever stemmen i lovprisninger.^[95]

Pansret med et stort panser går bodhisattvaene inn i mangfoldige kropper og demonstrerer praksisen av de seks pāramitās, gjennomtrenger alle verdenssystemer med lys og ryster jorden, blåser ut alle flammene i helvetene, og så videre. Ved å demonstrere gavmildhet (dāna), får bodhisattvaene vesener til å dukke opp fra helvetene og andre dårlige gjenfødsler og bli gjenfødt som guder og mennesker. Han forstår at utførelsen av denne pāramitā er illusorisk, liksom arbeidet til en magiker, som tryller frem verdener laget av vakre materialer, og gir mat og alt annet disse vesenene krever eller nyter.^[96]

Sinnet til bodhisattvaen har alltid kunnskap om alle aspekter og er alltid bekymret for levende veseners velvære, og de arbeider med å etablere velvære i enhver egnet situasjon, men er alltid klar over den illusoriske naturen til fenomenene. Bodhisattvaene vet at alle fenomener, endog kunnskapen om alle aspekter, er uten definerende kjennetegn, er ikke laget og foranlediger ikke noe, fordi det ikke er noe som kan skape dem, akkurat som i en drøm. Av denne grunn er form og så videre, de besmittende og de rensende dharmaer, verken bundet eller frigjort. Ingenting blir frigjort fordi ingenting eksisterer, på samme måte som i en drøm.^[96]

Subhūti stiller en serie av spørsmål: «Herre, hva er den store vogn til bodhisattva mahāsattvaer? Herre, hvordan har bodhisattva mahāsattvaer begynt sin reise i den store vogn? Hvor har den store vogn startet? Hvor vil den store vogn stå? Hvem vil gå ut i den store vogn?».^[97]

Responsen på det første spørsmålet gir en anledning til å forklare alle rensende dharmaer, både som en personlig øvelse og som en praksis som modellerer dharmaene som en demonstrasjon for andre. Svaret opplister og forklarer de 18 tomheter og betydningen av navnene på hver av de meditative stabiliseringer. På samme måte opplistes og forklares de fire anvendelser av oppmerksomt nærvær. For anledningen gis det en lang forklaring av oppmerksomt nærvær på kroppen, gjennom bevisstheten om sammensetningen av sansefakultetene og deres objekter, av fysisk aktivitet, av pusten, av kroppens konstituerende elementer og forskjellige former for avfall, og hvordan kroppen ser ut etter døden.^[98]

I svaret forklares resten av de 37 dharmaer knyttet til oppvåkning, de tre meditative stabiliseringer av tomheten, mangelen på kjennetegn og mangelen på begjær, de 11 kunnskaper og hver av de tre evner—evnen til å forstå hva man ikke forstår, evnen til å forstå og evnen til å ikke forstå. Videre blir det gitt en forklaring av stadiene av meditativ stabilisering mellom begjærets område og det første nivået av konsentrasjon, og fra dettte punkt til den høyeste formløse absorbering; av de ti former for oppmerksomt nærvær (på de tre juveler og så videre), og på de fire umåleligheter og hver enkelt av de fire konsentrasjoner, de fire formløse absorberinger, åtte befrielser og ni serielle absorberinger. Det gis også en forklaring av de ti krefter, de fire former for fryktløshet, de fire detaljerte og gjennomgående kunnskaper, de 18 distinkte attributter til en buddha, og endelig en detaljert forklaring av de fire former for dhāraṇī som er basert på bokstavene i abugidaskriften kharoṣṭhī.^[98]

Som svar på Subhūti’s spørsmål om hvordan bodhisattvaer starter sin reise i den store vogn, sier teksten at bodhisattvaene gjør dette ved å stige fra det første til det tiende nivå. For hvert av de ti nivåer er det forskjellige antall renselser, som først fremstilles i lister og deretter forklares individuelt i en påfølgende seksjon. En bodhisattva mahāsattva på det tiende nivå kalles en tathāgata.^[99]

For å nå det tiende nivået må man praktisere alle seks pāramitās, og med kyndige midler passere hinsides nivåene śuklavipaśyanā, gotra, aṣṭamaka, darśana, tanū, vītarāga, kṛtāvin og pratyekabuddha.^[99]

Dette er fundamentale bragder hos en srotaāpanna, som en bodhisattva mestrer men ennå ikke fullt aktualiserer. Utøveren «passerer hinsides disse ni nivåer og blir stående på buddhanivået». Endog den udelte bodhisattvapraksis av alle nivåer som en demonstrasjon av andre er illusorisk og transcendert. På dette tiende nivået utøves det perfekte livet til et fullt oppvåknet vesen, som også transcenderes for den endelige og autentiske fulle oppvåkning.^[99]

Som svar på spørsmålet «Hvor vil den store vognen starte?», sier teksten at mahāyāna er ekvivalent med niryāna som betyr både «å gå fremover» og «fraværet av en vogn». Den store vognen omfatter alle fenomener og alle øvelser fordi alt er illusorisk og ingenting har noen definerende kjennetegn. Virkeligheten, tomheten og det kjennetegnsløse går ikke fremover noenstedsfra, og er en illusjon som ikke går fremover. «Vognen beveger seg ikke».^[100]

Som svar på spørsmålet «Hvor vil den store vognen stoppe?», sier teksten at den stanser ingen steder fordi ingen fenomener stanser noe sted. Endog den iboende naturen til virkeligheten er tom for en iboende natur. Alle fenomener, alle de edle ting i resultatene av grunnleggende praksis, og selv bodhisattvaenes praksis stopper ingen steder.^[101]

Som svar på spørsmålet «Hvem vil gå ut i den store vogn», sier teksten at ingen går fremover i den store vogn fordi et selv, et vesen, og så videre ikke kan bli oppfattet noe sted, ei eller kan noen av dharmaene som kan lokalisere et slikt vesen bli oppfattet (dmigs, དམིགས།; dmigs pa) brukes til å oversette en rekke sanskritord, deriblant ālambana, upalabdhi og alambhate). Alle ting er absolutt rene i sin natur og kjenner ingen forøkning eller nedgang. Ingenting blir oppfattet fordi alle ting er tomme.^[102]

Den store vognen er stor fordi den overgår verden. Den er liksom verdensrommet som omfatter alle pāramitās opp til dhāraṇīene, og liksom du ikke kan oppfatte at rommet kommer eller går, og liksom tiden er lik tiden i alle tidsperioder og verken kommer eller går, slik er det også med den store vogn.^[103]

Den store vognen overgår verden fordi verden er en konstruksjon. Den store vogn kan sammenlignes med verdensrommet. Retningene i rommet gjør ikke seg selv kjent. Rommet kan ikke bli kvalifisert etter størrelse, farge, tid, urenheter eller renselser, som noe som burde bli forstått, som frigjort fra grådighet og så videre, og der er ingen nivåer, veier eller resultater i rommet. Du kan ikke høre, se eller huske rommet, og det er ikke en del av noe annet noen steder. I rommet blir ingen tanke til, og på samme måte er det med den store vognen. Dharmadhātu eller «det dharma-konstituerende», (chos kyi dbyings, ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས), verdensrommet og vesener er uendelige fordi, ved å spille på likheten mellom sanskritordene sattva («vesen», «tilstanden av å være») og sattā («tilstanden av eksistens»), å være er å ikke eksistere, og rommet er tilstander som ikke eksisterer, og slik er det med alle fenomener. Liksom tilstanden nirvāṇa ikke har rom for noen meninger, slik er det også med den store vogn.^[104]

Alle dharmaer er ubevegelige, så den store vognen beveger seg ikke. Den grunnleggende natur til alle dharmaer verken kommer, går eller står stille. Det er ingenting før, i midten og etter på reisen til den store vogn fordi alle tidsperioder er tomme for disse tidsperioder.^[105]

Å snakke om den store vogn er å snakke om prajñāpāramitā fordi begge inkluderer alle sunne dharmaer. Til syvende og sist er det ingen forskjell på noe fenomen, så bodhisattvaene øver på å mestre og demonstrere dem for de som drar nytte av dem, og ikke i noen annen hensikt. Dette er fordi alle fenomener er illusoriske og deler de samme definerende kjennetegn—nemlig ingen kjennetegn i det hele tatt.^[106]

Hvordan er det mulig å gi instruksjoner til bodhisattvaer som ikke kan bli funnet i de tre perioder av tid, er uprodusert, og er uten en grense? En bodhisattva er bare et ord og kan ikke bli oppfattet (dmigs, དམིགས།). Instruksjoner er gitt med forståelsen av denne realitet.^[107]

Śāriputra stiller mange spørsmål. Som svar sier Subhūti at vesener («tilstander av vesener») ikke blir hevdet å være ved noen grense—før, etter eller i mellom—fordi de er ikke-eksisterende («tilstander av ikke-eksistens»), og det samme gjelder for alle fenomener og utøvelser. Det er ingen bodhisattvaer man kan gi instruksjoner til, fordi form og så videre er tomme for form og tomme for enhver annen dharma. Bodhisattva er bare et navn som er plukket ut fra den tomme luften. Det er (på sanskrit) āgantukaṃ nāmadheyaṃ (གློ་བུར་དུ་བཏགས་པའི་མིང་། གློ་བུར་དུ་མིང་བཏགས། གློ་བུར་དུ་མིང་དུ་བཏགས་པ། མིང་དུ་བཏགས་པ། མིང་ཙམ་ཁོ་ན།, glo bur du btags pa’i ming glo bur du ming btags glo bur du ming du btags pa ming du btags pa ming tsam kho na).^[108]

Bhagavān bruker ordet «selv» igjen og igjen, men det har aldri oppstått fordi det ikke eksisterer og ikke er funnet (nopalabhyate, དམིགས་སུ་མ་མཆིས་པ། མི་དམིགས།, dmigs su ma mchis pa mi dmigs), og det samme gjelder alle fenomener. Alle fenomener mangler således en iboende natur (svabhāva, ངོ་བོ་ཉིད། རང་བཞིན།, ngo bo nyid rang bzhin) fordi en iboende natur som oppstår fra en union eller forening (sāmyogika) ikke eksisterer.^[108]

Det som ikke oppstår har ingen grunnleggende natur (prakṛti, རང་བཞིན།, rang bzhin), og kan derfor ikke bli instruert eller gi instruksjoner. Likevel er det bare en uskapt bodhisattva som utøver prajñāpāramitā ved å ikke se noen andre fenomener enn de som oppstår. Slike bodhisattvaer ser alle fenomener som lik illusjoner og er ikke redd når det blir gitt instruksjoner i prajñāpāramitā. Utøveren ser ingen fenomener i det hele tatt.^[108]

Ved å utvide svarene som ble gitt til Śāriputra i forrige kapittel, forklarer Subhūti enda en gang hva en bodhisattva og prajñāpāramitā er og hva en utforskning av fenomener medfører. Ved å bruke forskjellige etymologier, sier han at en bodhisattva blir kalt dette fordi bodhi («oppvåkning») i seg selv er en tilstand av væren (sattva). Å våkne til et fenomen betyr å kjenne det uten å akseptere at det til syvende og sist er virkelig, å kjenne det tvers gjennom, og kjenne de forskjellige navnene på det. Perfeksjonen (pāramitā) av visdom (prajñā) har sitt navn fordi den har «gått langt hinsides» (āram itā) eller «gått til den andre siden» (pāram itā) av alle fenomener.^[109]

I en siste utveksling, sier Śāriputra og Subhūti at ordinære vesener ikke allerede er i nirvāṇa eller er oppvåknet selv om alle vesener og alle dharmaer ikke er produsert og bare er liksom illusjoner, fordi et uprodusert vesen eller dharma ikke har noen oppnåelse eller klar innsikt. Det er ingen vanskelige øvelser som bodhisattvaer må utføre for å oppnå dette målet. Bodhisattvaer jobber ganske enkelt for velferden til alle vesener i kunnskapen om at alle ting er uprodusert og tomme og ligner en illusjon. Oppnåelse og klar erkjennelse inntreffer på en ikke-dualistisk måte. De eksisterer bare som rene konvensjoner eller saṃketa (བརྡ།, brda). Livets former oppstår fra lidelser eller kleśa (ཉོན་མོངས་པ།, nyon mongs pa) og karma og de rensende dharmaer er alle bare konvensjonelle begreper til nytte for vesener. Når det gjelder det ikke-skapte, er det ikke der fordi noe virkelig eller uvirkelig ikke skjer—det er måten tingene er.^[110]

Denne doktrine har aldri blitt formidlet fordi ingen ord noen gang er blitt produsert. Ingen selvtillit som gir en beredskap til å tale (pratibhāna, སྤོབས།, spobs pa), og ingen av kategoriene og fenomenene som skal forklares, har noen sinne blitt produsert.Alle ting er tomme for en grunnleggende natur eller prakṛti (རང་བཞིན།, rang bzhin), så ingen kan innta en fastlagt posisjonering med hensyn til noen ting.^[111]

Likevel blir veien mot oppvåkning renset som en integrert praksis av de seks pāramitās. Det er ordinære og ekstraordinære pāramitās. Praktisering av den ordinære pāramitā av å gi (dāna), er å være generøs mens man fortsatt er tilknyttet forestilingen om et selv, idéen om andre, og idéen om å gi. Den ekstraordinære pāramitā av å gi er å være fri fra disse tilknytninger. Det er lignende for de andre pāramitās. Når det gjelder veien som blir renset, er det veien som inkluderer enhver øvelse og resultater som vesener av forskjellige dispisjoner kan føle seg tiltrukket av. Den inkluderer alle rensende dharmaer, og å praktisere dem alle er å arbeide med den ekstraordinære prajñāpāramitā. Dette er arbeidet som alle buddhaene i de tre tidsperioder har vært engasjert i.^[112]

Śāriputra sier at alle vesener som vil bli bodhisattvaer alltid er oppmerksomme på målsetningen, kunnskapen om alle aspekter, for å være til nytte for vesener selv om de ikke vet det. Subhūti er enig, men ikke i den forstand at dette utsagnet er en absolutt sannhet. Bodhisattvaer er ikke alltid oppmerksomme på denne målsetning som dreier dharmas hjul, fordi alle fenomener er ikke-eksisterende og tomme.^[113]

Denne redegjørelsen av Subhūti forårsaker at verdener skjelver, og Herren smiler fordi samtidig med dette, i milliarder av verdenssystemer forkynner buddhaer den samme doktrine og forårsaker at milliarder av vesener produserer tanken på uovergått, fullstendig oppvåkning eller anuttarā samyaksaṃbodhi (བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ།, bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub).^[114]

Forsamlingen av guder eller devas (ལྷའི་བུ།, lha’i bu) utstråler lys liksom solen, men lyset fra Tathāgata, et naturlig lys som ikke oppstår som resultat av modningen av noen handling, blender totalt disse mindre lysene. Hovedguden Śatakratu (བརྒྱ་བྱིན།, brgya byin), som har utført 100 av de mest komplekse ritualer, ber Subhūti om å undervise. Subhūti sier at selv gudene med de største bragder, som endog har oppnådd nirvāṇa, må produsere tanken på opplysning av hensyn til vesener som øver i prajñāpāramitā, og at de har evne til å gjøre det. Prajñāpāramitā er å demonstrere de fire edle sannheter, de 12 sammenkjedede komponenter av avhengig opprinnelse eller dvā­daśāṅge pratītya­samutpāde (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས།, rten cing ’brel bar ’byung ba’i yan lag bcu gnyis) og alle de rensende dharmaer — parikarman eller vyavadāna (ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ། ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ། རྣམ་པར་བྱང་བ།, yongs su sbyang ba yongs su sbyong ba rnam par byang ba), med den tanke at de som gjør dette vil oppnå kunnskap om alle aspekter til nytte for alle vesener.^[115]

Utøvelsen setter en del av bildet sammen med alle de andre delene, slik at man mestrer alle doktriner og øvelser mens man foretar en detaljert og grundig analyse, ved å tenke: «De er selvløse, de er ikke meg, og de er ikke mitt og mine». Tanken på oppvåkning, bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས།, byang chub kyi sems), er en motivasjon som fører til plantingen av «sunne røtter» eller kuśalamūla (དགེ་བའི་རྩ་བ།, dge ba’i rtsa ba) som vokser inn i den oppvåknede tilstanden som er den ultimate fordel eller paramārtha (དོན་དམ་པ།, don dam pa) for seg selv og andre.^[116]

Tanken er de «sunne røtter» fordi den forblir stødig, og alltid vokser sterkere. Den er en dedikasjon i fordi den forblir satt på oppvåkningen av alle andre. Og likevel er det slik at ingen av disse stadier til bodhicitta til syvende og sist eksisterer. De er adskilte fra hverandre i ordinære utførelser, men forblir til syvende og sist eksakt de samme. Bodhisattvautøveren eller guden som praktiserer prajñāpāramitā på denne måte ved å ikke slå seg til ro med noen del, ser enheten i delene (paramārtha) og deres illusoriske forskjell.^[116]

Herren priser Subhūti for sin redegjørelse, og Subhūti gjenspeiler hvordan Herren, som en bodhisattva, engasjerte seg i denne praksis av prajñāpāramitā. Med en følelse av takknemlighet, forkynner deretter Subhūti prajñāpāramitā til gudene. Gudene tenker at de ikke kan forstå et ord av hva Subhūti sier, og Subhūti sier at han ikke har sagt noe, liksom en magisk skapning ikke sier noe. Når gudene tenker at dette er dypsindig, sier Subhūti at det ikke er dypsindig. Når de spør om ingenting har blitt definert, svarer Subhūti ingenting—opplysningen kan ikke formidles av en lærer.^[117]

Taleren, lytteren og lærdommene er liksom en drøm eller svapna (གཡར་ལམ། རྨི་ལམ།, g.yar lam rmi lam). Alle ting er lik en drøm. Bare de store śrāvakaer og bodhisattvaer, bare de med sunne røtter som har blitt godt plantet, vil motta en slik undervisning som ikke er objekt for den spekulative tanke.^[118]

I prajñāpāramitā blir vognen til śrāvakaer, vognen til pratyekabuddhaer og den store vognen til bodhisattvaer forkynt i detalj som en handling som tjener andre, fordi alle fenomener er tomme.^[119]

Deretter produserer gudenes overhode et magisk regn av blomster, og Subhūti bruker dem som et eksempel på øvelse. Bodhisattva-guder burde ikke trene i noen ting fordi de ikke ser noen ting. Bodhisattva-gudene ser ingen ting fordi alle ting er tomme for en iboende natur (svabhāva); de øver uten å lage en dualitet ut av praksis og resultat, eller ut fra kunnskapen (vidyā, རིག་པ།, rig pa) og et kjent objekt som man har kunnskap om. Ved å øve på prajñāpāramitā på denne måten, går gudene fremover til kunnskapen om alle aspekter.^[120]

Alle de perfekte instruksjoner som Subhūti gir til gudene blir gitt gjennom den opprettholdende makten (adhiṣṭhāna, བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ།, byin gyis brlabs pa) til Tathāgata, men samtidig opprettholdes de ikke av noen ting, fordi alle fenomener, endog tomheten og virkeligheten, ikke opprettholdes av noen ting, men holdes oppe og drives av ingenting. Ingenting er forbundet med eller løsrevet fra virkeligheten på en slik måte at den kan opprettholdes av det. Det er akkurat denne isolasjonen eller vivikta (དབེན་པ།, dben pa) som er den opprettholdende makten.^[121]

Gudene roper ut i glede over denne fremstilling av prajñāpāramitā som presenterer de tre vogner eller triyāna (ཐེག་པ་གསུམ།. theg pa gsum) uten å presentere noe fenomen som skal oppfattes i det hele tatt. Bodhisattvaer som praktiserer denne prajñāpāramitā blir kalt tathāgataer.^[122]

Herren sier til gudene at da han var en studerende brahmin eller māṇava (བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ།, bram ze’i khye’u) i Padmāvatī (པད་མ་ཅན།, pad ma can) som praktiserte alle de andre rensende dharmaer på en måte hvor ingenting oppfattes eller anupalambha­yogena (མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས།, mi dmigs pa’i tshul gyis), profeterte buddha Dīpaṃkara (མར་མེ་མཛད།, mar me mdzad) at i den heldige tidsalder eller bhadrakalpa (བསྐལ་པ་བཟང་པོ།, bskal pa bzang po), etter utallige eoner, ville han bli buddha Śākyamuni (ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ།, shAkya thub pa).^[123]

Han sier til gudene at prajñāpāramitā vil beskytte dem og alle andre fra skade, så de bør ta det opp og utøve det. Gudene svarer at de alltid vil beskytte prajñāpāramitā og de som praktiserer prajñāpāramitā, fordi den er kilden til alt godt i verden.^[124]

Prajñāpāramitā er svært gunstig. Den er nyttig for vesener gjennom undervisningen i de tre vogner. Den forhindrer konflikter og interreligiøse fiendskaper. Gudene vokter og beskytter på en naturlig måte, og buddhaene og bodhisattvaene legger naturlig merke til, de som praktiserer denne prajñāpāramitā, på grunn av deres demonstrasjon av generøsitet, moralititet, overbærenhet, og så videre. De er uten noen innbilskhet fordi de ser all utøvelse som de demonstrerer som tomhet, som utøves bare for å hjelpe andre.^[125]

Selv om de angripes kan angrepet ikke skade dem, selv om de kjemper i frontlinjen. Ingen kan trenge gjennom for å skade noen som utøver prajñāpāramitā.^[126]

Vi har stor nytte av å dyrke de fysiske etterlatenskaper til en tathāgata som er plassert i et relikvieskrin, men dette kan ikke sammenlignes med å beundre prajñāpāramitā endog som en fysisk hellig bok. De fysiske etterlatenskaper til en tathāgata kan nemlig spores tilbake til prajñāpāramitā. Prajñāpāramitā er læreren og opprinnelsen til en tathāgatas relikvier. De tre juveler og alle deres fordeler stammer fra kunnskapen om alle aspekter, og det gjør også dyrkelsen av en hellig bok som forklarer det mer inngående.^[127]

Hvorfor vet ikke folk dette? Hvorfor er det så mange som dyrker statuer og relikvier av tathāgata, men ikke prajñāpāramitā? Det er fordi en beundring av prajñāpāramitā som underviser om tanken på oppvåkning og den illusoriske naturen til alle utøvelser og bragder ikke er lett tilgjengelig. Hvor mange vesener endog beundrer den grunnleggende moralitet og de tre juveler mer enn erfaringene av saṃsāra? Det er ekstremt sjeldent at man dyrker bodhicitta; det er endog sjeldnere å dyrke bodhicitta som en tom demonstrasjon.^[128]

Stor er den fortjeneste som blir oppnådd ved å bygge et relikvieskrin av gull, edelstener og lignende for å oppbevare restene av tathāgatas kropp. Men bare det å nedskrive prajñāpāramitā og beundre det produserer en større fortjeneste. Selv om så mange vesener som kan forestilles skulle bygge så mange relikvieskrin som mulig og dyrke relikviene av tathāgatas som er plassert i dem, ville det ikke produsere så stor fortjeneste som dette å skrive ned prajñāpāramitā og dyrke den, fordi alle ordinære og ekstraordinære sunne handlinger og fortjenester kommer fra denne prajñāpāramitā. Alle fortjenester på dette tidspunkt og i fortsettelsen utgår fra fra dette. Tanken om oppvåkning er nemlig fullt ut oppvåknet til alle ting som kan gi fortjeneste til alle vesener overalt til enhver tid som informerer om prajñāpāramitā. ^[129]

Det å bare sitere prajñāpāramitā fører til at det slår tilbake av de av andre trosretninger som ønsker å kritisere den. Der har ingen verdi å prøve å undervise den for de som har bestemt seg at den ikke er av det gode. Māra vil ikke tåle det og ønsker å så forvirring, men hovedguden som ser dette bare resiterer prajñāpāramitā og māra vender seg tilbake. De andre gudene jubler og kaster blomster i luften.^[130]

Ānanda spør om hvorfor prajñāpāramitā er det ypperste av de seks pāramitās. Det er fordi de andre pāramitās blir perfeksjonert når de gjennomtrenges av visdom. Utøveren dedikerer seg til perfeksjonen av kunnskap om alle aspekter på en ikke-dualistisk måte, med kunnskapen om at alle fenomener er tomme og illusoriske av natur. På denne måten omdannes de til perfeksjoner.^[131]

De gode kvaliteter som frembringes av prajñāpāramitā er utallige og umålelige. Bodhisattvaer som utøver prajñāpāramitā tiltrekker seg alle gudene som kommer for å beundre og lytte. Det gunstige nærværet av disse himmelske vesener, er kjennetegnet ved en spesiell duft. Derfor burde stedet hvor prajñāpāramitā kopieres i skreven form, eller hvor det blir utøvd, holdes rent og dekoreres på en vakker måte. Ved å trene i prajñāpāramitā føler bodhisattvaene seg fysisk og mentalt rolige, har gode drømmer, hører at prajñāpāramitā blir undervist overalt, ser relikvieskrin til tathāgata og folk som dyrker dem, og de fylles med entusiasme og energi.^[132]

Endog bare i bokform er prajñāpāramitā mer verdifull enn en hel verden fylt med relikvier fra tathāgata, men fortsatt kan det ikke gripes og drøftes. Til syvende og sist gir det ingen fordeler. Prajñāpāramitā fortjener dyrkelse. Liksom de andre gudene dyrker tronen til hovedguden når han ikke er der, slik kommer også alle vesener for å dyrke prajñāpāramitā som stedet hvor alle tathāgataene og alle gode kvaliteter er lokalisert. Men prajñāpāramitā kan ikke lokaliseres noen steder; det finnes intet årsakstegn gjennom hvilket det kan oppfattes. Å se tathāgata er å se prajñāpāramitā. Når en bodhisattva leser opp fra prajñāpāramitā er det ekvivalent med at buddha underviser i de 12 inndelinger av undervisning—sūtraene (མདོ།, mdo), melodiøse fortellinger eller geya (དབྱངས་ཀྱིས་བསྙད་པ།, dbyangs kyis bsnyad pa), profetier eller vyākaraṇa (ལུང་དུ་བསྟན་པ།, lung du bstan pa), og så videre. Det er ekvivalent endog med at et uendelig antall av tathāgataer i enhver retning gjør det, fordi alle tathāgataer frembringer prajñāpāramitā, som er kilden til deres kunnskap om alle aspekter.^[133]

Bodhisattvaer som har skrevet ned prajñāpāramitā, båret det i minnet, resitert det, mestret det, hatt en korrekt oppmerksomhet på det og illuminert det for andre står ikke overfor problemer, på samme måte som en debitor som forfølges av kreditorer er trygge med en rik regent som leder. Ingenting kan ramme slike bodhisattvaer, akkurat som en enorm himmelsk juvel avverger all sykdom og holder giftige slanger og så videre unna, og akkurat som en slik juvel holder temperaturen konstant og gjør klart vann til vann i forskjellige farger. Store fortjenester oppstår fra det å respektere og dyrke relikvier, men kommer ikke i nærheten av det som utgår fra prajñāpāramitā. På samme måte som fortjenestene ved å dyrke relikvier ikke er så store som fortjenestene fra å dyrke prajñāpāramitā, slik er fortjenestene ved å skrive ned prajñāpāramitā og dyrke det ikke like store som å gi det til andre for dyrkelse. Endog større fortjenester kommer fra å gi det som en forklaring til andre, fordi forklaringen gir bragder innenfor de tre vogner.^[134]

Som det heter i teksten:^[134]

Fordi bodhisattvaene har utgått fra prajñāpāramitā, utgår tathāgataer, arhater og perfekte fullstendige buddhaer (samyak­saṃ­buddha, ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས།, yang dag par rdzogs pa’i sangs rgyas) fra bodhisattvaene; og śrāvakaer og pratyekabuddhaer har utgått fra tathāgataer.

^[134]

Bodhisattvaer jubler over sunne gjerninger og dedikerer fortjenesten fra denne oppvåkningen for å tjene alle vesener. Dette alene overgår verdien fra en gjerning som bare er gjort til fordel for den som gjør det. Bodhisattvaer setter sammen den enorme fortjenesten laget av glede over alle aktivitetene til alle buddhaene og deres undervisning og i opplæringen og prestasjonene til śrāvakaer. De gjør det til noe som er felles for alle vesener og dedikerer det til oppvåkning. Men selv om bodhisattvaene gjør dette, kan de objektive støttene (de sunne aktiviteter, vesener og oppvåkningen) som kommer sammen i denne gledelige og dedikerende sinnstilstand ikke eksistere og kan ikke defineres. Den rette dedikasjon som gjøres med forståelsen av tanken på oppvåkning, på alle sunne og nyttige handlinger den motiverer, gleden som utløses i dem under dedikasjonen for oppvåkning og oppvåkningen i seg selv har aldri blitt produsert, men er illusorisk.^[135]

Troen på og beundringen av prajñāpāramitā—i betydningen av alt som er til fordel for vesener—blir sterkere og sterkere når dette blir forstått og satt ut i praksis. Bodhisattvaer som er ny i denne praksis og dedikasjon og som søker årsakstegn, har—^[136]

• en feilaktig persepsjon eller saṃjñā­viparyāsa (འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག, ’du shes phyin ci log)
• en feilaktig tanke eller cittaviparyāsa (སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག, sems phyin ci log)
• et feilaktig syn eller dṛṣṭiviparyāsa (ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག, lta ba phyin ci log)

En slik dedikasjon er som å spise mat med gift.^[136]

Et årsakstegn eller nimitta (མཚན་མ།, mtshan ma) er den projiserte virkelighet som fungerer som den objektive støtte for en kognitiv tilstand. Det kan ikke skilles ut fra den kognitive tilstanden og kan nyte et minstemål av konvensjonell virkelighet. Å «praktisere med årsakstegn» betyr å se på et tilsynelatende fenomen og akseptere at det har en større virkelighet enn det egentlig har.^[136]

Dedikasjonen bør utføres slik som alle tathāgataer har foretatt den, innenfor rammene av den sanne natur til alle fenomener, nemlig som uten differensierende kjennetegn eller lakṣaṇa (མཚན་ཉིད།, mtshan nyid). Beundring og tro, glede og dedikasjon, hører ikke hjemme i de tre virkelighetsplan eller tridhātu (ཁམས་གསུམ།, khams gsum). De hører heller ikke hjemme i de tre tidsperioder eller tri­kāla (དུས་གསུམ།, dus gsum). Ingenting dedikerer noe til noen ting.^[136]

Når dedikasjonen blir gjort på korrekt måte, er dens fortjenester eller puṇya (བསོད་ནམས།, bsod nams) enestående. Gudene priser denne dedikasjon og milliarder av guder fra andre verdener nærmer seg og gir sin lovprisning.^[136]

Herren forteller dem at den største dedikasjon tilbys av milliarder av guder som har produsert tanken på oppvåkning, mens de ikke oppfatter noe som fortjenestefullt ettersom de oppfatter dedikasjonen som er gjort uten å begripe noe. Dedikasjonen er gjort uten å gripe, uten å avvise, uten å projisere falskt, uten å skaffe seg noe og uten å begripe de sunne røtter—med den tanke at der ikke er noe som skapes, intet opphør, ingen tilskitning og ingen renselse av dharma. Og dette er den høyeste dedikasjon.^[136]

Alle sunne dharmaer stammer fra prajñāpāramitā, og derfor burde den behandles som læreren.^[137]

Prajñāpāramitā er som øynene som veileder de andre pāramitāer. Man finner og produserer kunnskapen om alle aspekter innenfor en selv ved å ikke finne og produsere noe fenomen. Dette er å utøve prajñāpāramitā.^[137]

Likevel forsaker man prajñāpāramitā som meningsløst. Man har tillit til prajñāpāramitā som en øvelse i kunnskapen om alle aspekter ved å ikke ha tillit til noe fenomen eller i oppnåelsen i noe resultat.^[137]

Hvis prajñāpāramitā virkelig er i samsvar med lovprisningene som er dynget på det, hvorfor er det slik at så mange mangler interesse for det, eller endog verre, avviser det som en uautentisk lære? Noen av dem som oppfatter denne læren er noen som har hørt om den og beundret den i mange tidligere liv. De som har dyrket buddhaene i tidligere liv mens de har grepet noe, er de som finner læren mest provoserende, Når de opponerer mot læren av prajñāpāramitā, kilden til en skik fortjeneste, bringer deres handlinger de mest avskyelige resultater i fremtiden. Deres fremtidige lidelse er så grusom at den ikke burde nevnes, fordi den vil få lytterens hjerte til å briste.^[138]

De som har falt i klørne på dårlige venner og ikke har de nødvendige sunne røtter vil ikke tro på prajñāpāramitā; de kan ikke akseptere tomheten i alle fenomener. Det er intet saṃsāra og intet nirvāṇa. Alle ting er rene. Renheten i det endelige resultatet, kunnskapen om alle aspekter, og renheten i de lidelsens aggregater er den samme renheten.^[139]

Renheten er dyp, illuminerende, går ikke fra en livsform til den neste, er ubesmittet, kjenner ingen oppnåelse eller klar erkjennelse (abhisamaya, མངོན་པར་རྟོགས་པ།, mngon par rtogs pa), blir ikke til noe sted, og verken hjelper eller hindrer noen ting eller tar tak i noen sannhet.^[140]

Noen oppfatter denne prajñāpāramitā gjennom et årsakstegn og gjør det til en absolutt sannhet. De befinner seg langt fra prajñāpāramitā.^[140]

Dersom de oppfatter selv de mest sublime kvalitetene til en buddha, har de en tilknytning. Tilknytningen finner sted når de oppfatter bodhicitta, veien, hva kunnskapen omfatter, resultatene av øvelsene — alle buddhaene av de tre tidsperioder og deres kvaliteter — og gleder seg over det til nytte for alle vesener, og vender det til en kunnskap om alle aspekter.^[140]

Det er tilknytning fordi alle disse ting mangler en grunnleggende eksistens eller prakṛti (རང་བཞིན།, rang bzhin). For å undervise i prajñāpāramitā må man praktisere det uten å ha en oppfatning av det. Det å ha noen forestilling om tathāgataene, sunne røtter som vokser inn i oppvåkningen, eller parinirvāṇa (ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།, yongs su mya ngan las ’das pa) er å ha tilknytning.^[140]

Tathāgataene gir en utmerket forklaring på læren om prajñāpāramitā, men det gjør ingenting verken bedre eller verre; det er som å lovprise eller kritisere verdensrommet, det forandrer ingenting. Å utøve prajñāpāramitā er som å trene i rommet. Dette gjør det mulig for lærlingen å bli bevæpnet med en rustning som tåler alle vanskelighetene som utholdes for å ivareta andres behov. Gudene og andre er ikke nødvendig for å vokte prajñāpāramitā's romlignende perfeksjon. Bare praksisen med beskytter mot alle ting. Ingenting kan skade en utøver som ikke feilaktig projiserer noe.^[141]

Gudene redupliserer magisk utførelsen av undervisningen i prajñāpāramitā med de samme ordene, de samme samtalepartnerne, de samme gudene og den samme buddha i alle de ti retninger. Buddha sier at den fremtidige buddha Maitreya vil undervise på nøyaktig den samme måten. Denne prajñāpāramitā lindrer all lidelse og bringer alle resultater liksom en stor juvel. Den begriper ingenting, fører ikke til at noen ting blir etterlatt, og fører ikke til at noen ting oppnås. Den er ikke en klar erkjennelse eller abhisamaya. Gudene heier på denne dreiningen av hjulet som ikke er noen dreining i det hele tatt.^[142]

Subhūti oppramser 173 kvaliteter eller aspekter av prajñāpāramitā. Hovedguden og Śāriputra priser prajñāpāramitā og sier at de som utøver den har hatt respekt for det i deres tidligere liv. De praktiserer den men begriper ingenting, deriblant av selve utøvelsen. De som er i stand til å praktisere prajñāpāramitā er irreversible fra perfekt, fullstendig oppvåkning, og deres oppvåkning er profetert av buddhaene. De vet at det er slik, akkurat som en person som har kommet gjennom en tett jungel vet at en by er nær når de ser de første lysningene på kanten av jungelen, eller når en person som har satt av for å se havet vet at det er nær når landet flater ut og treløse sanddyner vises, eller når de vet at våren har kommet når knoppene dukker opp på trærne eller når en gravid kvinne føler varslene om fødselen til hennes barn.^[143]

Subhūti sier at alle ting i prajñāpāramitā er til nytte for andre på myriader av vis. Det innbefatter alle ting som gjør folk lykkelige. De som utøver det, gjør det for å oppnå opplysning til nytte for verden. De mestrer og demonstrerer alle øvelser for andre, i henhold til deres evner og tilbøyeligheter, og likevel blir utøvelsen gjort innenfor det å se at det ikke er noe å bli tatt bort og ingenting som skal legges til den ufattelige virkelighet.^[144]

Prajñāpāramitā er verdifull, og liksom enhver rikdom, tiltrekker den seg farer og må beskyttes. Māra prøver å hindre dem som kopierer, leser eller utøver prajñāpāramitā. Likevel er Māra ute av stand til å gjøre det fordi buddhaene alltid står bak utøverne. Nærværet av prajñāpāramitā avhenger av de sunne røtter hos utøveren.^[145]

Først sirkulerte prajñāpāramitā i sør, deretter i Vartani (øst), og fra der gikk den til de nordlige regioner (Gandhāra, i det nåværende Pakistan og Afganistan), og beskytter vesener fra fremtidige onde gjenfødsler.^[146]

I de siste 500 årene er det prajñāpāramitā som gjør arbeidet for buddhaene. Men selv om den har spredt i det vide seg til de nordlige regioner vil det være mange bodhisattvaer der som ikke får høre om prajñāpāramitā, eller som vil bli skremt av det. De som utøver det har blitt kjent med det i tidligere livsløp.^[146]

De er forpliktet til andres velferd og erklærer deres forpliktelse i nærvær av buddhaene. Men selv de som også er ukjente med det fra tidligere liv, vil gjennom gradvis praktisering av generøsitet og så videre, bygge opp sunne røtter og vil bli gjenfødt i mer heldige livsformer hvor de vil høre om og reagere positivt på læren. Alle de som streber etter å utøve de seks pāramitāer vil gjøre dette til slutt.^[146]

Hindringene som oppleves av de som øver i prajñāpāramitā er mange. Blant disse er å bli alt for selvsikker om hva prajñāpāramitā er og pontifisere om det når man lager kopier av tekstene; det å bli slått av når man i prajñāpāramitā ikke finner spesifikke historiske referanser til en selv og sin egen situasjon, og priviligere bare bøker som underviser i lærdommene til de gamle buddhistiske skolene; ønsket å bli en god munk eller nonne som får respekt av nærmiljøet og, for å gjøre det, privilegerer bøker som hjelper til med å lære om prajñāpāramitā; å lære de grunnleggende øvelser og utrope seg selv til ekspert som forklarer dem på en absolutistisk måte; og vende prajñāpāramitā i en bok, en kunnskap eller en utøvelse til noe absolutt.^[147]

Endog det å definere prajñāpāramitā som ufattelig og hinsides språket på en absolutistisk måte er en hindring, på samme måte som det å bli distrahert av hverdagsgjøremål, eller å bli fascinert av de gamle buddhistiske skolene som neglisjerer prajñāpāramitā. Forskjellige uoverensstemmelser som inntreffer mellom den studerende og lærere utgjør også hindringer.^[148]

Akkurat som en mor med mange barn blir ivaretatt av sitt avkom, fordi de har en takknemlighetsfølelse når de tenker på hvordan hun sørget for deres fødsel og lærte dem om verden, slik føler også bodhisattvaer og buddhaer en takknemlighet og søker prajñāpāramitā som ga fødsel til dem og lærte dem om kategoriene av aggregater, de tre eksistensplan og så videre, og alle de udelte, rensende dharmaer og kunnskapen om en buddha, og om hvordan dem alle til syvende og sist er uten en iboende natur og er konvensjonelle illusjoner.^[148]

De føler en takknemlighet og ser opp til prajñāpāramitā, fordi den også har undervist dem i hvordan forskjellige vesener føler og tenker, og om alle de feilaktige synspunkter eller mithyādṛṣṭi (log par lta ba, ལོག་པར་ལྟ་བ།) som folk vedlikeholder, deriblant de forskjellige typer feilaktige synspunkter som er basert på troen på å fortsette og fortsette for alltid for ikke å oppleve fullstendig tilintetgjørelse eller uccheda (ཆད་པ།, chad pa). Det har også lært dem om den sanne realiteten til alle fenomener og den perfekte, fullstendige oppvåkning av en tathāgata til denne virkeligheten.^[148]

Prajñāpāramitā er dypsindig fordi alle fenomener er tomme, ikke blir produsert, og verken kommer eller går. Tathāgata'ene bruker konvensjonelle merkelapper eller vyavahṛ (ཐ་སྙད་གདགས་པ།, tha snyad gdags pa) på samme måte som ordinære konvensjonelle begreper eller saṃketa (བརྡ།, brda). De er konvensjoner og ikke ultimate begreper eller paramārtha (དོན་དམ་པ།, don dam pa).^[149]

Fenomenenes definerende kjennetegn eller lakṣaṇa (མཚན་ཉིད།, mtshan nyid) blir ikke generert av fenomenene selv. De er alle tomme for kjennetegn. Det er ingen kjennetegn på rommet. Virkeligheten forblir hva den er uavhengig av hva som læres eller ikke læres, uavhengig av hva som er kjent eller ikke.^[149]

Tathāgata illuminerer fenomenenes mangfold ved å illuminere den ultimate virkelighet (paramārtha). Han illuminerer det illusoriske mangfold og den ultimate ensartethet eller samatā (མཉམ་པ་ཉིད།, mnyam pa nyid). Tathāgata illuminerer alle de mentale tilstander hos en bodhisattva på veien til oppvåkning og illuminerer den store kjærligheten (maitrī, བྱམས་པ།, byams pa) og medlidenheten (karuṇā, སྙིང་རྗེ།, snying rje) til bodhisattva'er gjennom deres fravær av noen differensierende kjennetegn.^[149]

De viser takknemlighet overfor prajñāpāramitā fordi hun gir fødsel til og illuminerer fenomener for bodhisattva'er og tathāgata'er. De gjør det ved å huske at ingen ting må gjøres eller erfares. Prajñāpāramitā gir fødsel til og avslører alle gunstige dharma'er nettopp fordi verken prajñāpāramitā eller noen dharma blir produsert eller avslørt. Prajñāpāramitā fremviser dem også ved å fortelle hva de er fra et konvensjonelt og et ultimat perspektiv.^[149]

Arbeidet til buddhaene som har gjort prajñāpāramitā tilgjengelig for verden er et enormt og ufattelig arbeid. Dette arbeidet går ut på å beskytte, ivareta og være til gunst for levende vesener.^[150]

Alle dharmaer er ufattelige og lik det ulike eller asamasama (མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པ།, mi mnyam pa dang mnyam pa). Det er ingen som oppfatter dem, fordi de i sin iboende natur (svabhāva) er ufattelige. De er umålelige fordi det ikke er noe som kan måle dem.^[151]

På samme måte som en stor konge delegerer alt arbeidet i kongedømmet, på samme måte blir alt arbeidet til bodhisattva'er og tathāgata'er delegert av prajñāpāramitā som inkorporerer alle ting til gunst for alle, i henhold til deres evner og tilbøyeligheter.^[152]

Bodhisattvaer mestrer, men aktualiserer ikke realiseringene til srotaāpanna'er og andre śrāvaka'er. De oppnår «toleransen overfor ikke-produksjonen av dharma'er» eller anutpattika­dharma­kṣānti (མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ།, mi skye ba’i chos la bzod pa). Selv om milliarder av śrāvaka'er har gått inn i nirvāṇa, og milliarder av bodhisattvaer har oppnådd oppvåkning, sørger prajñāpāramitā for at det verken blir færre eller flere.^[153]

De som umiddelbart tror på prajñāpāramitā i dette livet har definitvt vært mennesker før, eller guder i Tuṣita (དགའ་ལྡན།, dga’ ldan) i nærvær av Maitreya. De er som kyr som ikke slipper kalvene sine. Andre vil bli overveldet av å høre om prajñāpāramitā og vil miste bevisstheten. De som hører om og praktiserer prajñāpāramitā halvhjertet, men fortsetter med noe annet er de som har hørt om det i tidligere liv uten å praktisere det. Disse er nye bodhisattva'er. De tror på prajñāpāramitā, men utøver det ikke fullstendig.^[154]

De som driver av gårde over et hav uten noe å holde seg i, står i fare for å synke og drukne. På samme måte er det med de som tror men mangler den sanne basis i virkelighetens ultimate natur. De degenererer langsomt men sikkert i deres utøvelse av prajñāpāramitā og faller ned på śrāvaka'ens nivå. Når du bærer vann i en gjørmepotte som ikke er avfyrt, løser potten seg opp og alt går tapt. De som utøver prajñāpāramitā uten kyndige midler har det på samme måte. Hvis et skip ikke har blitt godt sammenføyd og forseglet, vil det synke på reisen. De som har kyndige midler, besitter troen uten å ha noe som basis, og de oppnår kunnskapen om alle aspekter. En forfallen gammel mann kan ikke stå alene, men med hjelpere under begge armene kan han bevege seg. På samme måte, med assistanse fra prajñāpāramitā og kyndige midler oppnår man kunnskapen om alle aspekter og faller ikke til nivåene til śrāvaka'ene eller pratyekabuddha.^[155]

Bodhisattva'er blir ikke assistert i generøsitet, når de samtidig tenker «jeg er generøs» og så videre, og falskt projiserer en giver, en gave, kunsten å gi, og så videre. De som er uten slike konstruksjoner blir assistert av prajñāpāramitā og kyndige midler og vil fortsette til den fjerneste grense eller āram (ཕ་མཐའ།, pha mtha’).^[156]

Det finnes bodhisattva'er som er neofyter og bodhisattva'er som er sikker i sin utøvelse. De førstnevnte har tro eller śraddhā (དད་པ།, dad pa), men kan vakle. De må skrive ned prajñāpāramitā, høytlese det, memorisere det, og så videre. De må dyrke det og må finne lærere eller śāstṛ (སྟོན་པ།, ston pa) for å undervise i det, lærere som forklarer utøvelsen av de seks pāramitāer uten at de danner noen idéer om dem. Bodhisattva'er som utøver det sikkert er de som gjør det vanskelige. De kalles — ^[157]

• verdens flyktningested eller traṇa (སྐྱབས།, skyabs)
• verdens hvilested eller layana (གནས།, gnas)
• verdens endelige allierte eller parāyaṇa (དཔུང་གཉེན།, dpung gnyen)
• verdens øy eller dvīpa (གླིང་།, gling)
• verdens leder eller parināyikā (ཡོངས་སུ་འདྲེན་པ།, yongs su ’dren pa)
• verdens støtte eller gati (རྟེན།, rten)

De underviser andre i den autentiske prajñāpāramitā og bringer dem til de fjerneste strender eller para (ཕ་རོལ།, pha rol) hvor alle fenomener er en enhet fordi de verken har kommet eller gått.^[157]

Attributtene (ākāra, རྣམ་པ།, rnam pa), merkene (liṅga, རྟགས།, rtags) og kjennetegnene (nimitta, མཚན་མ།, mtshan ma) på at bodhisattvaer er avaivarttika (ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ།, phyir mi ldog pa) eller irreversible fra oppvåkningen er fraværet av grådighet (rāga, འདོད་ཆགས།, ’dod chags), hat (dveṣa, ཞེ་སྡང་།, zhe sdang) og forvirring (moha, གཏི་མུག, gti mug). Beskyttet av den rustning som vet at alle fenomener er illusoriske, vil de aldri bli oppskaket av noen utfordringer som de møter når de arbeider for vesener, og vil aldri gi opp umulige vesener og gå inn i śrāvaka nirvāṇa.^[158]

Meditasjon på prajñāpāramitā er opphøret av meditasjon på prajñāpāramitā. En irreversibel bodhisattva er ikke tilknyttet noe fenomen, praktiserer alltid de seks pāramitāer, og — fordi de kjenner prajñāpāramitā fra fortiden, vegrer de seg ikke mot det som treningen omfatter.^[159]

Prajñāpāramitā er dypsindig for til syvende og sist (paramārthataḥ, དོན་དམ་པར།, don dam par) er den ubesmittede tilstand (saṃkleśa, ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ།, kun nas nyon mongs pa) det samme som den den rensede tilstanden av oppvåkning. I begynnelsen trodde Tathāgata at prajñāpāramitā ville være alt for vanskelige å forstå for selv-sentrerte folk som er vante med dualistisk tenkning, og han avstod fra å undervise i det. Prajñāpāramitā er en doktrine som er i harmoni med virkeligheten.^[160]

Den eldre Subhūti tar etter Bhagavān fordi han underviser i tomheten som sitt utgangspunkt. Han tar etter ham fordi i slikheten er han det samme som Tathāgata, fordi alle dharmaer og Tathāgata er de samme i slikheten.^[161]

Universet ryster av denne undervisningen, og gudene strør blomster. 60 munker uten kyndige midler entrer śrāvaka nirvāṇa fordi de pågriper (དམིགས།, dmigs) en forskjell i dharmaene og ennå ikke har entret den trygge tilstanden til en bodhisattva. De var knyttet til tanken om at de sjenket gaver, var moralske (śīlavant, ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཅན།, tshul khrims dang ldan tshul khrims can) og tålmodige, utholdende, at de gikk inn meditasjon eller dhyāna (བསམ་གཏན།, bsam gtan) og dyrket visdom eller prajñā. Selv om meditasjonen på tomheten, fraværet av kjennetegn, og fraværet av ønsker (apraṇihita, སྨོན་པ་མེད་པ།, smon pa med pa) hos disse munkene og hos munkene med kyndige midler var de samme, kultiverte bodhisattvaene med kyndige midler kjærlighet (maitrī, བྱམས་པ།, byams pa) og medlidenhet (karuṇā, སྙིང་རྗེ།, snying rje) før de endelig ble oppvåknet. Målsetningen til munker uten kyndige midler ble definert av bodhicitta, men de falt likevel ned til nivået śrāvaka på grunn av vesener som er adskilte fra prajñāpāramitā og kyndige midler. De er som en stor fugl med forkrøplede vinger som letter før en lengre flytur, men som må lande før den oppnår den endelige destinasjonen.^[162]

Bodhisattvaer som, helt fra begynnelsen, praktiserer de seks pāramitās, og blir veiledet av prajñāpāramitā og kyndige midler, og som alltid har oppmerksomheten rettet mot kunnskapen om alle aspekter, faller ikke ned til nivået śrāvaka.^[163]

Det pågår en diskusjon om hvorvidt oppvåkningen er vanskelig eller enkel å oppnå. Subhūti sier at oppvåkningen er enkel fordi alle dharmaer er tomme og det ikke er noe å bli oppnådd, mens Śāriputra sier det motsatte, fordi det aldri vil falle inn verdensrommet å tenke «jeg vil bli oppvåknet», og likevel blir bodhisattvaer, som vet at allr dharmaer er liksom verdensrommet, fortsatt fullstendig oppvåknet til abhisambuddha (མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས།, mngon par rdzogs par sangs rgyas). Subhūti sier at ingen er irreversible fra oppvåkningen fordi ingen fenomener noen sinne vender tilbake til noen ting fra noen ting. Śāriputra benekter dette, for i så fall vil presentasjonen av «de tre vogner» ikke ha noen mening, og Pūrṇa blander seg inn for å spørre om Subhūti tror på en enkelt oppvåkning, og ikke tre. Subhūti svarer at det ikke er noen oppvåkninger fordi i tomheten kan ingen ting bli oppfattet.^[164]

Bhagavān lovpriser Subhūti for denne utredning og deretter sier Subhūti at for å gå frem mot en perfekt, fullstendig oppvåkning, må bodhisattvaer behandle alle vesener på samme måte, må se på dem og alle som slektninger og nære venner, og må aldri ha negative tanker rettet mot dem. For bodhisattvaenes skyld må alle og enhver utføre enhver praksis, mestre nivået av śrāvaka, og entre den sikre tilstanden til en bodhisattva. Bodhisattvaene må personlig gjøe alt dette og oppmuntre og hjelpe alle andre å gjøre det, men må alltid gjøre det ved ikke å begripe noe fenomen.^[165]

Et annet tegn på at bodhisattvaer er irreversible fra oppvåkningen er at de er stødige i sin forståelse av den illusoriske naturen til fenomenene, og ikke blir gjenfødte under makten til affektive følelser eller kleśa (ཉོན་མོངས་པ།, nyon mongs pa). De er bodhisattvaer som, i form av ordinerte personer, holder seg rene og handler korrekt. Selv når Māra viser prøvelsene under saṃsāra, forblir de ubevegelige når Māra oppfordrer dem til å entre inn i freden til śrāvaka nirvāṇa, og sier at prajñāpāramitā bare er en fantasi.^[166]

Māra sier at prajñāpāramitā er en nihilistisk lære, men bodhisattvaene utforsker den og ser at frigjøring og oppvåkning er mulig fordi fenomenene mangler en iboende natur eller svabhāva.^[167]

De som faller til nivået śrāvaka har vendt tilbake, er reversible, mens bodhisattvaer som ikke gjør det er irreversible. Irreversible bodhisattvaer kan leve et ordinært liv i en husholdning for å bringe vesener til modenhet, men de bruker ikke sin status eller makt til selvopphøyelse. Når de blir ordinerte, narrer de ikke personer som har tro på dem (śraddhā, དད་པ།, dad pa) og blir aldri i ubalanse av personer som betviler prajñāpāramitā og som insisterer på at bare tekstene til de eldre buddhistiske skolene er autentiske. De skiller det spirituelle fra absolutisme. Deres holdning til tekstene er inkluderende. De sørger for at ordene til tathāgataene ikke går tapt. Uavhengig av språket som tales, eller hva som blir sagt, beskytter de alle tekstene til tathāgataene. De kjenner dem på grunn av en dhāraṇī basert på doktriner og nytteverdi—de kjenner både den ultimate og den konvensjonelle naturen til fenomenene.^[167]

«De dype stedene (gambhīrasthāna) er tomhet», sies det. På tibetansk er oversettelsen zab mo’i gnas (ཟབ་མོའི་གནས།). Dette betyr at nirvāṇa er uadskillelig fra alle de illusoriske fenomener, og praktiseres til nytte for alle vesener. Bodhisattvaer som er motivert av tanken på oppvåkning er altid irreversible fra oppvåkningen. De er besatte etter å bli oppvåknet for å hjelpe andre, liksom en mann med sterk libido som har en date med en vakker kvinne, ikke tenker på noe annet enn å ha sex med henne.^[168]

Styrken og intensiteten til bodhisattvaens tanke på oppvåkning stanser enhver feiltagelse som ville ha forårsaket dem til å snu entre śrāvaka nirvāṇa. Merittene eller puṇya (བསོད་ནམས།, bsod nams) som de samler er utrolige sammenlignet med merittene til srotaāpannaer. De fundamentale øvelser til śrāvakaer er ekstremt viktige og fører til store meritter. Men de kan ikke sammenlignes med selv en brøkdel av merittene som blir oppnådd når øvelsene utføres som modeller for å tjene andre, med et sinn som søker perfekt oppvåkning innenfor forståelsen av den ultimate og konvensjonelle naturen til alle øvelser og resultater.^[168]

Tanken på oppvåkning er der fra begynnelsen av utøvelsen, og motiverer bodhisattvaer til å oppnå målsetningen, som er oppvåkning. Den er verken den første eller siste instans i en kontinuitet av en ubrutt motivasjon som fører til dette målet. Liksom veken brennes opp, ikke av den første eller den siste flammetungen, men likevel brennes opp, slik er det med tanken på oppvåkning og oppnåelsen av oppvåkning.^[169]

Bodhisattvaene oppnår alle de 10 nivåene til bodhisattvaer og oppnår oppvåkningen. De er alltid motiverte av tanken på oppvåkning, men denne tanken blir aldri produsert og beveger seg til syvende og sist ikke fra slikhet eller den ultimate virkelighet. Tankens bevegelser, de vanemessige idéer som kommer opp, er fraværende, men ikke fordi de kausale årsaker som utløser dem er borte.^[169]

Dette kapittelet dreier seg om handling og renselsen av et «buddhafelt». Hvis noen faktisk dreper en annen person, eller gjør det i en drøm (svapna eller གཡར་ལམ། རྨི་ལམ།, g.yar lam rmi lam) og gleder seg over det etter å ha våknet, går det ut på det samme. Effektene til handlinger er basert på sinnstilstanden da handlingen ble gjort. Det må være en objektiv støtte (ālambana ārambana, དམིགས་པ།, dmigs pa) og en intensjon. I fraværet av disse er der intet resultat. Til syvende og sist finnes det ingen karmisk årsak og virkning, men det finnes på det konvensjonelle nivå.^[170]

Śāriputra spør Maitreya, som er i hans siste siste liv før oppvåkningen, hvorvidt praktiseringen av pāramitās fører til opvåkning. Maitreya sier at til syvende og sist er det ingen Maitreya der for å svare, og ingen å svare til. Śāriputra er en «verdig» eller arhat (དགྲ་བཅོམ་པ།, dgra bcom pa), men der er ingenting der som kan pågripes (དམིགས།, dmigs) og som kan gjøre ham til en verdig.^[171]

Bodhisattvaer kommer nærmere oppvåkningen ved å sørge for at alle vesener får hva de trenger i deres daglige liv, og sikrer at senere vesener i sine buddhafelt vil være til glede for gudene.^[172]

På samme måte praktiserer de moral når de ser heslighet og personer med manglende lemmer. Når de ser hat, praktiserer de moral. Når de ser latskap, praktiserer de utholdenhet. Når de ser de som er adskilte fra «de fire umålelige» (catvāryapramāṇāni eller ཚད་མེད་པ་བཞི།, tshad med pa bzhi), praktiserer de meditasjon. Når de ser uvitenhet omkring seg, praktiserer de visdom slik at alle vesener er frie fra disse områdene i sine buddhafelt.^[172]

De praktiserer det slik at i deres buddhafelt vil det ikke være noen av de grusomme livsformer (apāya, ངན་སོང་།, ngan song) eller noe forurenset miljø. Det vil ikke være noe oppkjøp. Det vil ikke være noen kasteidentiteter, ingen despoter, ingen sosiale urettferdigheter av noen art, eller ordinære problemer som kommer i en ordinær kropp. De praktiserer slik at de ikke vil ha ét enkelt, men milliarder av buddhafelt for alle vesener.^[172]

En nonne i forsamlingen, søster Gaṅgadevī (གང་གཱའི་ལྷ་མོ།. 'gang gA’i lha mo), erklærer seg forpliktet til å praktisere de seks pāramitās og dyrker bhagavat med gyldenfargede blomster. Bhagavat profeterer at hun i fremtiden vil bli en oppvåknet under navn Buddha Suvarṇapuṣpa (གསེར་གྱི་མེ་ཏོག, gser gyi me tog).^[173]

Bodhisattvaer mestrer alle meditasjoner, men aktualiserer ikke deres resultater.^[174]

En bodhisattva som utstråler kjærlighet og medlidenhet og viser veien til frihet uten å aktualisere resultatene av meditasjoner på tomheten, er liksom en fugl som beveger seg gjennom rommet uten å avstige noe sted. Vedkommende er liksom en bueskytter som holder en serie med piler oppe i lufta ved å skyte på dem, den ene etter den andre. Eller liksom en vakker helt, en ekspert på våpen og alle håndverk (śilpasthāna, བཟོའི་གནས། བཟོ་གནས། བཟོའི་ལས།, bzo’i gnas bzo gnas bzo’i las) og yrker (karmasthāna, ལས་ཀྱི་གནས།, las kyi gnas), som er elsket av mange, og som etter å ha oppnådd stor rikdom, kan føre slektninger ut av den tette jungelen hvor de er fanget, og samtidig holde dem glade og håpefulle uten å forgifte deres sinn med fiender og motstandere.^[174]

Bodhisattvaer krysser ikke selve grensen for virkeligheten og inn i parinirvāṇa (ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།, yongs su mya ngan las ’das pa) før alt arbeidet er gjort. Bodhisattvaer forlater ikke vesener, men forblir i meditasjonen på tomheten uten å aktualisere śrāvaka nirvāṇa inntil alle vesener ikke lenger blir rammet av uvitenhet. Bodhisattvaer frigjør seg fra årsakstegn (nimitta) som gir anledning til differensiering og forskjellig verdisetting av mann og kvinne, forskjellige riker og så videre, og fra meningsløse ønsker om fremtidige oppnåelser, endog oppnåelsen av kunnskapen om alle aspekter. Bodhisattvaer praktiserer mesterskap av de tre fundamentale øvelser av tomhet, mangelen på kjennetegn og begjærløshet og er på denne måte irreversible fra oppvåkning. Det er ikke mange som mestrer øvelsene til śrāvakaer og bodhisattvaer uten å bli bundet til dem som absolutter.^[175]

Et tegn på at bodhisattvaer er irreversible er at endog i drømmer er der ingen tiltrekning til śrāvaka nirvāṇa, og at ved å våkne opp etter å ha sett verdens lidelse i en drøm, blir beslutningen om å hjelpe vesener endog større. Et annet tegn er utløsningen av sannhetens kontrollerende makt eller satyādhiṣṭhāna (བདེན་པའི་བྱིན་གྱིས་རླབས།, bden pa’i byin gyis rlabs) for å stanse flammene som oppsluker landsbyer og driver ut demoner. Disse tegn kan gi en åpning for Māra.^[176]

Slike suksesser får bodhisattvaer til å tenke, «Wow! jeg klarte det», og derigjennom tro at deres oppvåkning er profetert når de egentlig ikke er på dette nivået. Māra fører dem på avveie ved å falskt profetere deres oppvåkning, som de tror på fordi profetien inkluderer alle detaljer som de feilaktig tror at bare en buddha kan vite.^[176]

Disse bodhisattva'er kjenner egentlig ikke til kjennetegnene på en bodhisattva som er irreversibel (avaivarttika, ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ།, phyir mi ldog pa). Så lenge som de ikke benekter sin malplasserte stolthet (māna, ང་རྒྱལ།, nga rgyal), vil deres stolthet over å være bodhisattvaer og ikke bare śrāvaka'er, i løpet av deres karriere føre til risikoen for å falle til śrāvaka-nivået og gå inn i nirvāṇa. Det er som en munk som pådrar seg en av de fire grunnleggende fall (mūlāpatt, ལྟུང་བའི་རྩ་བ།, ltung ba’i rtsa ba). Han er ikke lenger en munk. På tilsvarende vis er det med en malplassert stolthet. Bodhisattvaer som ser ned på andre bodhisattvaer pådrar seg endog et verre fall. Māra forvirrer også disse bodhisattva'er om verdien av streng tilbakeholdenhet i isolasjon (vivikta, དབེན་པ།, dben pa), og gir dem en malplassert stolthet om at de er på en sikker vei hvor de er irreversible fra oppvåkning. Isolasjon er egentlig en mental isolasjon, dvs. en frihet fra alle tilknytninger og en falsk følelse av overlegenhet. Bodhisattvaer som vender tilbake til en bosetning og snakker nedsettede om andre bodhisattvaer som er opptatte av verdslig liv, og som taler i en malplassert stolthet om sin egen religiøse praksis, er vulvære og grove. De er som en røver som stjeler den autentiske åndelige praksis fra bodhisattvaene.^[176]

Bodhisattvaer må skille mellom sanne spirituelle venner (kalyāṇamitra, དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན།, dge ba’i bshes gnyen) og falske venner. Buddhaer og śrāvaka'er som forkynner læren til Tathāgata, er en bodhisattvas venn.^[177]

Praktiseringen av de 37 dharmaer for oppvåkning, er inkludert i de seks pāramitā'er og er en bodhisattvas venn. Disse 37 dharmaer (sapta­triṃśa­bodhi­pakṣa­dharma, བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས།, byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun byang chub kyi phyogs kyi chos rnams) er:

• De fire anvendelser av oppmerksomt nærvær (catuḥsmṛtyupasthāna, དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་བཞི།, dran pa nye bar gzhag pa bzhi)
• De fire rette bestrebelser (catuḥsamyakprahāṇa, ཡང་དག་པའི་སྤོང་བ་བཞི།, yang dag pa’i spong ba bzhi)
• De fire mirakuløse evner (caturṛddhipāda, རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི།, rdzu ’phrul gyi rkang pa bzhi)
• De fem fakulteter (pañcendriya, དབང་པོ་ལྔ།, dbang po lnga)
• De fem krefter (pañcabala, སྟོབས་ལྔ།, stobs lnga)
• Den åttedelte veien
• De syv lemmer av oppvåkning (sapta­bodhyaṅga, བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན།, byang chub kyi yan lag bdun).^[177]

For å bringe vesener til modenhet bør bodhisattvaer samle studenter på fire måter: Å gi gaver eller dāna (སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པ། སྦྱིན་པ།, sbyin pa sbyin pa sbyin pa), vennlige ord eller priyavadya (སྙན་པར་སྨྲ་བ།, snyan par smra ba), vennlige handlinger eller arthacaryā (དོན་སྤྱོད་པ།, don spyod pa) og konsistens mellom ord og handling (samānārthatā, དོན་འཐུན་པ།, don ’thun pa).^[177]

Bodhisattva'er samler de som er tiltrukket av den fundamentale praksis av de 37 dharmaer for oppvåkning. De urenheter eller saṃkleśa (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ།, kun nas nyon mongs pa) som de motvirker, de blir bekjempet fordi vesener oppfatter «jeg» og «mitt» som fenomener som er tomme for ethvert definerende kjennetegn.^[177]

Fortjenesten ved å tilbe en milliard vesener som blir menneskelige og oppnår oppvåkning, er ikke så stor som fortjenesten ved å være oppmerksom på prajñāpāramitā og lære den til andre. De som er oppmerksomme på prajñāpāramitā genererer sterkere og sterkere kjærlighet (maitrī, བྱམས་པ།, byams pa), medlidenhet (karuṇā, སྙིང་རྗེ།, snying rje), glede (prema, དགའ་བ།, dga’ ba) og sinnslikevekt (upekṣā, བཏང་སྙོམས།, btang snyoms). Fortjenesten ved å tilbe og ta vare på dem er enorm.^[178]

Hvis en bodhisattva som har bodicitta og er oppmerksom på kunnskapen om alle aspekter skulle miste denne dyrebare tanken, vil det være som en person som mottar den fineste diamant og deretter mister den. Det ville være uutholdelig. Alt som denne personen ville tenke på ville være å få den tilbake. Men til syvende og sist har heller ikke bodicitta noe iboende natur. Den ytterste virkelighet eller paramārthataḥ (དོན་དམ་པར།, don dam par) beveger seg ikke bort fra virkeligheten.^[178]

i.­141 The wholesome roots from practicing all the other practices are not as strong as those gained from practicing the perfection of wisdom, from which those other practices all issue forth. Those who hear and practice the perfection of wisdom have strong wholesome roots. Even a person who produces one instant of bodhicitta informed by the perfection of wisdom makes more merit and is blessed with strong wholesome roots. That practice surpasses all other practices and brings the person closer to the tathāgatas.

i.­142 Such a practice also rouses Māra to seek a way to infiltrate the mind of the practitioner to prevent awakening. If there was a time before when the practitioner’s belief in the perfection of wisdom was not complete, if the bodhisattva believes their attainment is real and feels entitled to admiration, if the practitioner is unsure what the perfection of wisdom is and entertains certain reservations about the perfection of wisdom, or if the practitioner is without spiritual friends, it provides Māra with the opportunity. Māra makes terrible things happen in the world to hinder the continuity of the practitioner’s thought of awakening. For example, Māra makes practitioners glib so that they can give great talks and get crowds to listen, building up a false sense of their own excellence. Māra rejoices at that, thinking that those in the realms under his control are increasing in number. When Māra sees a bodhisattva become sectarian, he rejoices and encourages the fight with other śāvakas and other bodhisattvas. When he sees a bodhisattva envious of another, more advanced bodhisattva, Māra rejoices. For as long as those envious thoughts engendering animosity toward another bodhisattva last, for that many more eons the bodhisattva will have to practice to reach the goal, although sincerely facing up to the grossness of such thoughts and making a confession prevents Māra from achieving his aim. Bodhisattvas should not live together with śrāvakas, but if they do, they should feel no malice toward them. When bodhisattvas are together with other bodhisattvas they should treat them as their teachers. In that way they pursue an equal and proper training in the perfection of wisdom.

Nedenfor er vist originalteksten i Dergé Kangyur med tibetansk skrift, så vel som en translitterasjon med vestlige bokstaver.

• Bidyabinod, Binod Bihari (1927). Fragment of a prajñāpāramitā manuscript from Central Asia. Memoirs Of The Archaeological Survey Of India No.32. IBE Manager, Government of India Press, Central Publication Branch, Calcutta, 1927. 
• Conze, Edward (1950). Preliminary Note on a Prajñāpāramitā-Manuscript. Cambridge University Press, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, No. 1/2, april 1950. s. 32-36. DOI 10.1017/S0035869X00103296. 
• Conze, Edward (1962). The Gilgit manuscript of the Aṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitā : chapters 55 to 70 corresponding to the 5th Abhisamaya. Istituto per il medio ed estremo oriente, Roma, 1. januar 1962. BQ1902.E5C6. 
• Conze, Edward (1974). The Gilgit manuscript of the Aṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitā : chapters 70 to 82 corresponding to the 6th, 7th, and 8th Abhisamayas. Journal of the American Oriental Society, Roma, 1974. DOI:10.2307/596807Corpus ID: 163369521. 
• Conze, Edward (1978). The Prajñāpāramitā Litterature. The Reiyukai, Tokyo, 1978. ISBN 978-8121509923. ISBN 8121509920. 
• Conze, Edward (1985). The Large Sutra on Perfect Wisdom: With the Divisions of the Abhisamayalankara. Center for South and Southeast Asia Studies, University of California, Berkeley, California (Book 18), 24. januar 1985. ISBN 978-0520053212. ISBN 0520053214. 
• Conze, Edward (1994). The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary (Bibliotheca Indo-Buddhica) (PDF). South Asia Books; New edition, 19. oktober 1994. ISBN 978-8170304050. ISBN 8170304059. 
• Digital Dictionary of Buddhism (2001). 般若波羅蜜多經 Bōrě bōluómì duō jīng Basic Meaning: Sutra on the Perfection of Wisdom. Digital Dictionary of Buddhism, 8. september 2001, oppdatert 30. juni 2019 (logg inn med brukernavnet «guest», og oppgi ikke noe passord). 
• Digital Dictionary of Buddhism (2006). 般若波羅蜜多經 Bōrě bōluómì duō jīng Basic Meaning: Sutra on the Perfection of Wisdom. Digital Dictionary of Buddhism, 24. februar 2006, oppdatert 30. april 2014 (logg inn med brukernavnet «guest», og oppgi ikke noe passord). 
• Ghosa, Pratapacandra (1902). Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā: Theological and philosophical discourse of Buddha with his disciples in a hundred-thousand stanzas. Asiatic society, 1902. 
• Hikata, Ryfishé (1958). «Suvikrāntavikāamiparipŗcchā Prajñāpāramitā-Sūtra». An Introductory Essay on Prajñāpāramitā Literature (PDF). Fufuoka, Kyūshū University, 1958. s. ix-lxxxiii. 
• Kanakura, Yensho (1953). A Catalogue of the Tohuko University Collection of Tibetan Works on Buddhism. Sendai, Japan, 1953. 
• Konow, Sten (1942). Central Asian Fragments of the Ashṭādaśasāhasrikā prajñāpāramitā and of an unidenfieied text. Memoirs Of The Archaeological Survey Of India No.69. IBE Manager, Government of India Press, Calcutta, 1942. 
• Lancaster, Lewis, R; Park, Sung-bae (2004). K 1 (T. 220) (H. 219). The Korean Buddhist Canon: A Descriptive Catalogue, 2004. CS1-vedlikehold: Flere navn: forfatterliste (link)
• Ligeti, Lajos (1942). Catalogue du Kanĵur mongol imprimé Vol. I (PDF). Bibliotheca Orientalis Hungarica III, Société Kórösi Csoma, Budapest, 1942. 
• Nanjo Bunyu (1883). A catalogue of the Chinese translation of the Buddhist Tripitaka (PDF). Clarendon Press, Oxford, 1883. Archived from the original on 2. mars 2022. Besøkt 5. september 2022. CS1-vedlikehold: Uheldig URL (link)
• Padmakara Translation Group (2022). ཤེས་ཕྱིན་ཁྲི་པ། · shes phyin khri pa, ༄༄། །ཤེར་ཕྱིན་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ། The Perfection of Wisdom in Eighteen Thousand Lines Așțādaśasāhasrikāprajñāpāramitā འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁྲི་པ་ཤེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ། ’phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo The Noble Mahāyāna Sūtra “The Perfection of Wisdom in Eighteen Thousand Lines”, Āryāțādaśasāhasrikāprajñāpāramitānāmamahāyānasūtra. Toh 10, Degé Kangyur, sher phyin (ཤེར་ཕྱིན།), bind 29 (ཀ, ka), folio 1a.1-300a.7, bind 30 (ཁ, kha), folio 1a.1-304a.7, bind 31 (ག, ga), folio 1a.1-206a.7, oversatt av Gareth Sparham. Publisert 31. mars 2022, gjeldende versjon 1.0.27 (2024). 
• Padmakara Translation Group (2018). ཤེས་ཕྱིན་ཁྲི་པ། · shes phyin khri pa, ༄༄། །ཤེས་ཕྱིན་ཁྲི་པ། The Transcendent Perfection of Wisdom in Ten Thousand Lines Daśasāhasrikāprajñāpāramitā འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ། ’phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo The Noble Mahāyāna Sūtra “The Transcendent Perfection of Wisdom in Ten Thousand Lines”, Āryadaśasāhasrikāprajñāpāramitānāmamahāyānasūtra. Toh 11, Degé Kangyur, sher phyin (ཤེར་ཕྱིན།), bind 31 (ག, ga), folioene 1b.1–91a.6 og bind 32 (ང, nga) folioene 92b.1–397a.7, oversatt av Dr. Gyurme Dorje, og redigert av Charles Hastings og John Canti med bidrag av Greg Seton, under ledelse av Jigme Khyentse Rinpoche og Pema Wangyal Rinpoche. Publisert 16. februar 2018, gjeldende versjon 1.40.26 (2023). 
• Padmakara Translation Group (15. august 2022). ༄༄། །འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབུམ་པ་དང་། ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་དང་། The Long Explanation of the Noble Perfection of Wisdom in One Hundred Thousand, Twenty-Five Thousand, and Eighteen Thousand Lines *Āryaśataśasāhasrikāpañcaviṃśatisāhasrikādaṡasāhasrikāprajñāpāramitābṛhaṭṭīkā by Daṃṣṭrasena Vasubandhu Diṣṭasena, Tibetan translation Surendrabodhi, Yeshé Dé. Toh 3808, Degé Tengyur, sher phyin (ཤེར་ཕྱིན།), bind 93 (ཕ, pha), folioene 1.b.1–292.b.4, oversatt av Gareth Sparham, gjeldende versjon 1.3.2 (2025). 
• Taishō Shinshū Daizōkyō. Taisho Tripitaka Vol. T07, No. 220 大般若波羅蜜多經. bokrull 401-600, Chinese Buddhist Electronic Text Association. Arkivert fra originalen 3. november 2013. Besøkt 6. september 2022. 
• The Tibetan & Himalayan Library (2009). Arrie Sekreve, red. འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ། (D.11) Catalog Record. thlib.org, 14. januar 2009. 
• The Tibetan & Himalayan Library (2006). Alison Melnick, red. འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ།་ (N.10) Catalog Record. thlib.org, 27. desember 2006. 
• The Tibetan & Himalayan Library (2007). D. Phillip Stanley, red. འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ།་ (U.10) Catalog Record. thlib.org, 1. juni 2007. 
• The Tibetan & Himalayan Library (2007). D. Phillip Stanley, red. འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ།་ (H.12) Catalog Record. thlib.org, 1. juni 2007. 
• The Tibetan & Himalayan Library (2007). D. Phillip Stanley, red. ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ། (Q.732) Catalog Record. thlib.org, 1. juli 2007. 
• The Tibetan & Himalayan Library (2007). D. Phillip Stanley, red. ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ། (C.1027) Catalog Record. thlib.org, 1. juli 2007. 
• The Tibetan & Himalayan Library (2008). Arrie Sekreve, red. འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབུམ་པ་དང་ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་དང་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། (D.3835) Catalog Record. thlib.org, 13. november 2008. 
• Ui, Hukuju; Suzuki, Munetada; Kanakura, Yenshō; Tada, Tōkan (1934). The Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons (Bkaḩ-ḩgyur and Bstan-ḩgyur) (PDF). Tōhoku Imperial University and Saitō Gratitude Foundation, Sendai, Japan, august 1934. CS1-vedlikehold: Flere navn: forfatterliste (link)
• Watanabe, Shogo (1994). A comparative study of the 'Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita'. The Journal of the American Oriental Society, Vol.114 No.3, July-Sep 1994. s. 386-396. 
• Wittern, Christian (2002). T05N0220 大般若波羅蜜多經. WWW Database of Chinese Buddhist texts, versjon 2A, 2. desember 2002. Archived from the original on 4. februar 2022. Besøkt 5. september 2022. CS1-vedlikehold: Uheldig URL (link)
• Wittern, Christian (2002). Texts associated with 失譯失譯 shi1 yi4 しつやく. WWW Database of Chinese Buddhist texts, versjon 2A, 2. desember 2002. 
• Zacchetti, Stefano (2005). In Praise of the Light: A Critical Synoptic Edition with an Annotated Translation of Chapters 1-3 of Dharmarakṣa's Guang zan jing, being the earliest Chinese translation of the Larger Prajñāpāramitā. Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica 8., Soka University, 31. mars 2005. ISBN 4998062271. Open Library OL17164985M, LCCN 2007553200.